عنوان :

تحقیق دنیا و تصاویر برخاسته از آن در الهی‌نامه، اسرارنامه و تذکره‌الاولیاء

تعداد صفحات : ۱۱۵

نوع فایل : ورد و قابل ویرایش

چکیده

بسیاری از مفاهیم عرفانی و زاهدانه در زندگی نقش به سزایی دارد، چرا که انسان را وادار به تفکر و اندیشه در مسأله و نکته‌ای می‌کند؛ فهم این نکات عرفانی در معرفت و شناخت فلسفه و هدف زندگی بسیار بجا و سودمند است. بیشتر این مفاهیم به نحوی با دنیا مربوط می‌شوند پس شناختن دنیا می‌تواند سبب فهم بهتر مفاهیم دنیوی شود. در این تحقیق با بررسی جایگاه دنیا در نگاه این شاعر بزرگ، همچنین با مطالعه آرای عارفان بزرگ دیگر و تبیین حکایاتی که درباره‌ی دنیا و دنیا داران آمده است، به این مطلب می‌پردازیم به بررسی یکی از بزرگترین سؤالاتی می‌پردازیم که هم نزد ادب پژوهان و هم نزد عموم مردم مطرح بوده است و این سؤال همانا درباره‌ی چگونگی برخورد با دنیا و حدود بهره مندی از آن است.
شناخت و آگاهی دقیق از دنیا ما را در زندگی و برخورد با مصائب و حتی لذایذ و مطائب کمک می‌کند. برای شناخت و درک صحیح این مفاهیم باید به منابع و مآخذی مورد ثقه روی آورد؛ آثار و نوشته‌های عطار از این نظر بستری مناسب و مطمئن در شناخت این مفهوم است، البته بدون ‌تردید برداشت، ذوق و طرز تلقّی نویسنده پایان‌نامه در توضیح‌و تشریح مطالب بی‌تأثیر نبوده است.
بعلاوه شناختن جهان بینی و عقاید و آراء شعرا و نویسندگان عارف مسلک کمک می‌کند تا روند ادبی فرهنگ ما معلوم شود. بنابراین بررسی موضوعی خاص در شعر یا نثر آنها گامی‌در جهت تکمیل حلقه‌های روند ادبی است.
فصول پایان‌نامه به ترتیب زیر تنظیم و تدوین یافت:
۱- کلیات تحقیق: شامل بیان مراحل و ترتیب نگارش و تنظیم پایان‌نامه است.
۲- مروری بر زندگی و آثار عطّار: آشنایی مقدّماتی با زندگی و آثار عطّار برای درک بهتر جهان بینی او در خصوص موضوع پایان‌نامه.
۳- دنیا و تصویرهای آن در سه اثر عطّار: در این فصل موضوع رساله در اسرارنامه، الهی نامه و تذکره الاولیاء مورد شرح و تبیین قرار گرفته است. این فصل مهم ترین بخش رساله است، چون علاوه بر آشنایی با آرا و نظرات عطّار و سایر بزرگان صوفیه در مورد دنیا و اینکه آنها دنیا را چگونه می‌دیده اند، می‌توان به ثبت یا انکار فرضیه‌های مطرح شده در ابتدای تحقیق پرداخت. گفتنی است اگرچه سه اثر مذکور محور مطالعات این بخش بوده است، امّا به فراخور مطلب هرجا لازم بود از آثار دیگر عطّار نیز مطالبی نقل شد.

واژگان کلیدی: دنیا، عطّار، الهی نامه، اسرارنامه، تذکره الاولیا، تصاویر دنیوی، آخرت.

فهرست مطالب

چکیده    ۱
مقدّمه    ۲
فصل اول: کلیات تحقیق
۱-۱- بیان مسأله    ۳
۱-۲- اهمّیّت و ضرورت تحقیق    ۳
۱-۳- پیشینه تحقیق    ۴
۱-۴- اهداف تحقیق    ۴
۱-۵- فرضیّه ها    ۴
۱-۶- نتایج کاربردی تحقیق    ۴
۱-۷- روش تحقیق    ۵
فصل دوم: مروری بر زندگی و آثار عطّار
۲-۱- احوال عطار    ۷
۲-۲- زمانه و مکاتب عصر عطّار    ۸
۲-۳- شعر شیخ    ۱۰
۳-۴- آثار شیخ نیشابور    ۱۱
۲-۴-۱- معرّفی اسرارنامه    ۱۱
۲-۴-۲- معرفی الهی نامه    ۱۲
۲-۴-۳- معرّفی تذکره الاولیاء    ۱۳
۲-۴-۴- معرّفی دیوان    ۱۴
۲-۴-۵- معرّفی مختارنامه    ۱۴
۳-۴-۶- معرّفی مصیبت نامه    ۱۴
۲-۴-۷- معرّفی منطق الطّیر    ۱۵
۲-۵- عقاید، دانش و باورهای عطار    ۱۷
فصل سوم: دنیا و تصاویر برخاسته از آن در سه اثر عطار
۳-۱- تعریف دنیا    ۱۹
۳-۲- جایگاه دنیا در بین عوالم دیگر    ۲۱
۳-۳- آفرینش دنیا    ۲۲
۳-۴- ویژگی‌های دنیا    ۲۵
۳-۵- سرای دنیا    ۳۰
۳-۶- جایگاه دنیا در طریق سلوک    ۳۳
۳-۷- دنیا از دید اولیاء الله    ۴۵
۳-۸- جاه و مقام دنیوی    ۵۱
۳-۹-دنیا،مرگ،آخرت    ۵۷
۳-۱۰- دین و دنیا    ۶۷
۳-۱۱- ارزش دنیا    ۷۱
۳-۱۲- دنیادوستی و آثار آن    ۷۴
۳-۱۳- بهره عطّار از دنیا    ۸۰
۳-۱۴- دنیا؛ حربه‌ای در دست شیطان    ۸۱
۳-۱۵- خداوند صاحب اصلی دنیا    ۸۲
۳-۱۶- واگذاشتن دنیا به خویش    ۸۳
۳-۱۷- دیگر مطالب دنیوی    ۸۸
۳-۱۸- تصویرهای دنیا    ۹۲
فصل چهارم: نتیجه‌گیری و پیشنهادها
نتیجه‌گیری    ۱۰۵
پیشنهادها    ۱۰۷

مقدّمه

نزد عدّه‌ای از محقّقان ادبی، متن ادبی، از هر نوع که باشد، نباید با نگاه ابزاری مطالعه شود. به عبارت بهتر متن نباید ابزاری برای تبیین و بررسی یکی از مفاهیم و اصطلاحات فلسفی، جامعه‌شناسی، روانشناسی، دینی و … قرار گیرد و به اصطلاح باید ادبیّت متن مورد توجّه باشد. امّا این قاعده را نمی‌توان به متون کهن و بخصوص عرفانی تعمیم داد چرا که شاعران و نویسندگان سنّتی به هدف روشنگری اذهان و پند و نصیحت کردن اقدام به خلق اثر کرده‌اند. از طرف دیگر چنانچه بخواهیم یک متن را بدون توجّه به مفاهیم آن مورد مطالعه قرار دهیم و به عبارتی سبک و ساختار آن را تحلیل کنیم، ناچار به بررسی ویژگی‌های فکری اثر هستیم چرا که بررسی این سطح (ویژگی‌های فکری) در تعیین ملاک‌ها و معیارهای سبک آن فرد (شاعر یا نویسنده) حائز اهمّیّت است (زرین‌کوب، ۱۳۶۹: ۹۳).

امّا یکی از جنبه‌های بررسی فکری در مورد هر صاحب اثری بررسی جهان‌بینی او و نگاهش به دنیاست. در بین شاعران ایران، اشعار امثال حافظ، مولوی، سعدی و عطّار بیش از دیگران عرصه چنین تحقیقاتی بوده است. در مورد عطّار این تحقیقات بدین لحاظ مورد عنایت بوده که اشعارش را فقط برای جمعی از مریدان سروده است. همچنین حجم قابل توجّه حکایات ساده و شیرین آن و نیز جایگاه اجتماعی عطّار – که در بین مردم – چون یکی از آنها زیسته – در این امر دخیل بوده است. بنابراین، نگاه کردن به دنیا از دریچه چشمان چنین شاعری می‌تواند ما را در جهت ارزش‌گذاری دنیا، توجّه به آن، مقدار بهره‌مندی از آن و پی بردن به چهره واقعی‌اش یاری رساند. در تحقیق حاضر سعی بر آن بوده است که از زاویه دید عطّار دنیا را ببینیم و با تصویرگری‌های او به جهان‌بینی او پی ببریم و آن را بشناسیم.

فصل اوّل

کلّیّـات تحقیق

 ۱-۱- بیان مسأله

بطور قطع، وقوف بر این نکته که آیا دنیا خوب است یا بد؟ و آیا بخاطر آخرت باید از دنیا گذشت یا نه؟ و حدود برخورد عرفا و راهکارهای آنها در تحمّل مصائب دنیوی و فلسفه خلق عالم و جایگاه دنیا در بین عوالم دیگر از مسائلی است که همگان مایل به اطّلاع یافتن بر آن هستند. تلاش برای وقوف به این مسائل از طریق مطالعه متون ادبی می‌تواند راهگشای خوبی در این زمینه باشد.

۱-۲- اهمّیّت و ضرورت تحقیق

بسیاری از مفاهیم عرفانی و زاهدانه در زندگی نقش به سزایی دارد، چرا که انسان را وادار به تفکر و اندیشه در مسأله و نکته‌ای می‌کند؛ فهم این نکات عرفانی در معرفت و شناخت فلسفه و هدف زندگی بسیار بجا و سودمند است. بیشتر این مفاهیم به نحوی با دنیا مربوط می‌شوند پس شناختن دنیا می‌تواند سبب فهم بهتر مفاهیم دنیوی شود. در این تحقیق با بررسی جایگاه دنیا در نگاه این شاعر بزرگ، همچنین با مطالعه آرای عارفان بزرگ دیگر و تبیین حکایاتی که درباره‌ی دنیا و دنیا داران آمده است، به این مطلب می‌پردازیم به بررسی یکی از بزرگترین سؤالاتی می‌پردازیم که هم نزد ادب پژوهان و هم نزد عموم مردم مطرح بوده است و این سؤال همانا درباره‌ی چگونگی برخورد با دنیا و حدود بهره مندی از آن است.

شناخت و آگاهی دقیق از دنیا ما را در زندگی و برخورد با مصائب و حتی لذایذ و مطائب کمک می‌کند. برای شناخت و درک صحیح این مفاهیم باید به منابع و مآخذی مورد ثقه روی آورد؛ آثار و نوشته‌های عطار از این نظر بستری مناسب و مطمئن در شناخت این مفهوم است، البته بدون ‌تردید برداشت، ذوق و طرز تلقّی نویسنده پایان‌نامه در توضیح‌و تشریح مطالب بی‌تأثیر نبوده است.

بعلاوه شناختن جهان بینی و عقاید و آراء شعرا و نویسندگان عارف مسلک کمک می‌کند تا روند ادبی فرهنگ ما معلوم شود. بنابراین بررسی موضوعی خاص در شعر یا نثر آنها گامی‌در جهت تکمیل حلقه‌های روند ادبی است.

۱-۳- پیشینه تحقیق

برای آگاهی از این که آیا تاکنون بررسی خاصّی درباره‌ی موضوع مورد تحقیق صورت گرفته و محصول آن به شکل کتاب منتشر شده و در اختیار علاقه مندان قرار گرفته باشد، نرم افزار جامع کتابشناسی ملّی ایران از نظر گذرانده شد، علاوه بر آن پایگاه‌های دیگر مانند پایگاه دانشگاه‌ها و کتابخانه‌ها نیز مورد جستجو قرار گرفت و نتیجه این تلاش، پاسخ منفی برای سؤال ما بود.

۱-۴- اهداف تحقیق

۱ـ تبیین جایگاه دنیا در آثار عطّار.

۲- تطبیق آراء عطار با نظر عرفایی که او به جمع آوری نظر آنها پرداخته است.

۳ـ بررسی سیره و روش عملی انبیا و ائمّه و بزرگان عرفا در آثار عطّار.

۱-۵- فرضیّه ها

۱- عطّار و دیگر عرفا معتقدند بطور کلّی باید دنیا را ترک کرد.

۲- از طریق بررسی آثار عطّار می‌توان به ترسیم تصویرهایی از دنیا پرداخت.

۳- بسیاری از مطالب مطرح شده در آثار عطّار برگرفته از وضعیّت اجتماعی و تاریخی عصر عطّار است.

۴- عطّار بیشتر از طریق روایت پردازی و بازگویی حکایت به طرح مسائل مربوط به دنیا پرداخته است تا از طریق تبیین آرای عرفا.

۱-۶- نتایج کاربردی تحقیق

این رساله دنیا را از دید عطّار، با توجّه به آثارش، بررسی کرده است، از این رو هم می‌تواند، برای محقّقان و پژوهندگان عرفان و تصوّف ارزشمند باشد و هم طالبان و خوانندگان عادی را سودمند افتد.

علاوه‌بر این برای‌مؤسسه‌ها و مراکزی‌که نامشان متعاقباً ذکر می‌شود، نیز سودمند و مفیدفایده خواهد بود:

مراکز تحقیقاتی و دانشگاهی.

۱-     کتابخانه ها.

۲-     محقّقان و منتقدان علوم ادبی، عرفانی و فلسفی.

۳-     دانشجویان رشته زبان و ادبیات فارسی و فلسفه.

۴-     آموزش و پرورش و کلیّه مراکز فرهنگی.

۱-۷- روش تحقیق

روش مورد استفاده ما در این تحقیق کتابخانه‌ای بوده و بر پایه برگه‌نویسی از کتب گوناگون صورت گرفته است. در ابتدای کار، حدّ و حدود موضوع و مرزهای دقیق آن تبیین شد تا کار بیش از اندازه گسترده نشود و جریان تحقیق را با مشکل روبرو نسازد. به همین سبب، مبنای طرح تحقیق و چارچوب این رساله در چهار فصل – که در پایان مطالب ذکر می‌شود – مورد پیش بینی قرار گرفت. پس از آن منابع و مآخذ اصلی و مهمّ مرتبط با موضوع، مورد مطالعه و بررسی قرار گرفت. در پی آن مطالب مورد نیاز، یادداشت برداری و تنظیم شد؛ در مرحله‌ی بعدی این مطالب تدوین شد و تمامی فرضیه‌های مطرح شده در ابتدای تحقیق پیش چشم بوده است تا در نهایت، تعدادی از آنها اثبات و دیگر موارد ردّ یا انکار شد و نتیجه‌ی آنها در فصل آخر رساله بیان شد.

در تنظیم و تحریر متن، سعی شد مطالب با نثری روان، سلیس، یکنواخت و هماهنگ و مطابق با آیین نگارش و ویرایش و فرهنگ املایی خطّ فارسی، مصوّب فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی به رشته‌ی تحریر در آید. در پایان نیز منابع و مآخذ بیان شد. فصول پایان‌نامه به ترتیب زیر تنظیم و تدوین یافت:

۱- کلیات تحقیق: شامل بیان مراحل و ترتیب نگارش و تنظیم پایان‌نامه است.

۲- مروری بر زندگی و آثار عطّار: آشنایی مقدّماتی با زندگی و آثار عطّار برای درک بهتر جهان بینی او در خصوص موضوع پایان‌نامه.

۳- دنیا و تصویرهای آن در سه اثر عطّار: در این فصل موضوع رساله در اسرارنامه، الهی نامه و تذکره الاولیاء مورد شرح و تبیین قرار گرفته است. این فصل مهم ترین بخش رساله است، چون علاوه بر آشنایی با آرا و نظرات عطّار و سایر بزرگان صوفیه در مورد دنیا و اینکه آنها دنیا را چگونه می‌دیده اند، می‌توان به ثبت یا انکار فرضیه‌های مطرح شده در ابتدای تحقیق پرداخت. گفتنی است اگرچه سه اثر مذکور محور مطالعات این بخش بوده است، امّا به فراخور مطلب هرجا لازم بود از آثار دیگر عطّار نیز مطالبی نقل شد.

کوته‌نوشت‌ها (نشانه‌های اختصاری)

اس: اسرارنامه

ال: الهی نامه (تصحیح شفیعی کدکنی)

تذ: تذکره الاولیاء

د: دیوان عطّار

مخ: مختارنامه

مص: مصیبت نامه

من: منطق الطّیر

 فصل دوم

مروری بر زندگی و آثار عطّار

 ۲-۱- احوال عطار

لقب او، فریدالدّین بوده و او تخلّص خود را بارها «فرید» آورده است. البته این تخلّص مربوط به دوران جوانی و پیش از انتخاب تخلّص «عطّار» است (نفیسی، ۱۳۲۰: یه و فروزانفر، ۱۳۳۹: ۳). البته گاهی این دو تخلّص را در محل واحد و با فاصله‌ی کم استفاده کرده است و بنابراین نمی‌توان پذیرفت که در ابتدا فرید و سپس عطّار تخلّص کرده است (فروزانفر، همان).

نام وی در اصل «محمّد» و نام پدرش «ابراهیم» بوده است (عطار، ۱۳۸۷: ۳۱ و فروزانفر، همان: ۱). امّا برخی نیز او را صاحب هر دو نام، محمّد و فرید، می‌دانند (زرّین کوب، ۱۳۷۸: ۱۳) و البته نام پدر او را چون در هیچ یک از آثار او نیامده، مجهول می‌دانند (همان).

کنیه‌ی او «ابوحامد» است و کنیه‌ی پدرش «ابوبکر» است (عطار، ۱۳۸۷: ۳۱ و فروزانفر، همان: ۳ و ۲).

او نیز مانند پدرش پیشه‌ی عطّاری داشته است (نفیسی، همان: یح).

ولادت او در نیشابور در روزگار سلطان سنجر و در حدود ۵۳۰ هـ. بوده است (نفیسی، همان: یط.ل).

تاریخ وفات او نیز به درستی معلوم نیست و شاید به سال ۶۲۷ هـ. بوده است و افسانه‌ی کشته شدن او در قتل عام مغول یا در زمان هلاکو از هر جهت نادرست و ساختگی است (نفیسی، همان:، سط). امّا برخی از محقّقان بنا به تصریح «عطاملک جوینی» درباره‌ی تاریخ فتح و قتل عام نیشابور در سال ششصد و هیجده (۶۱۸ هـ.) معتقدند شیخ در همان تاریخ به قتل رسیده است (فروزانفر، همان: ۹۱). به هر روی، سال ولادت او را حدود پانصد و چهل (۵۴۰ هـ.) و وفات او را در میانه‌ی سال‌های ۵۹۵ هـ. و ۶۰۰هـ. تخمین زده‌اند (فروزانفر، همان: ۴). هر چند نمی‌توان در این باره نظر قطعی داد امّا از روی قراین حمله‌ی غز در پانصد و چهل و هشت هجری (۵۴۸ هـ.) واقع شده که عطّار در آن زمان شش یا هفت ساله بوده است و بنابراین می‌توان تاریخ پانصد و چهل هجری (۵۴۰هـ.) را درست ترین تاریخ به حساب آورد و چون حمله‌ی مغول در سال ششصد و هیجده هجری (۶۱۸ هـ.) به شهر نیشابور و شادیاخ بوده است، تاریخ فوق نیز برای زمان فوت عطّار درست است (زرّین کوب، ۱۳۷۸: ۲۶ و ۱۴ و ۴۳).

۲-۲- زمانه و مکاتب عصر عطّار

زمانه‌ی عطّار از صعب ترین دوره‌های تاریخ ایران است. سال‌های کودکی عطّار در اواخر عهد سنجر گذشت و فتنه‌ی غز در شش یا هفت سالگی او روی داد. در این فتنه رهزنان غز، سلطان را به اسارت گرفتند و همه جا را غارت کردند و مردم نیز هر یک به گوشه‌ای گریختند. مرو و نیشابور در دست غزها، غلامان تبهکار سنجر، گرفتار بود. ترکان خوارزم نیز به سمرقند تاخته بودند و غزنه عرصه‌ی تاخت و تاز غوریان بود. در سراسر خراسان، خون و مال مردم بی‌پناه معروض تعدّی و ستم بود. «شادیاخ»، محلّه‌ی عطّار، با آنکه به شهر پیوسته بود، از عرصه‌ی تاخت و تازها دور مانده بود چون لشکریان سلطان در آنجا استقرار داشتند.

پایان فتنه‌ی غز، دوران مکتب و مدرسه‌ی فریدالدّین بود. با اینکه سنجر از اسارت غزها درآمده بود امّا قحطی و مرگ و ویرانی همچنان ادامه داشت. خاطره‌ی این سال‌ها در اعماق قلب و روح او اثر گذاشت و بعدها قریحه‌ی شاعری وی با احساس درد و رنج و دغدغه همراه بود.

فریدالدّین جوان علاوه بر آموختن علوم رایج همچون فقه و قرآن و طب و فلسفه، گاهی نیز به مطالعه‌ی کتب صوفیه و تمرین در شعر و شاعری می‌پرداخت.

یکی دو دهه‌ی آخر عمر او همزمان با رسیدن قدرت به خوارزمشاهیان و دیگر جابجایی‌های قدرتمندان بود. امّا او هیچ توجّهی به این مسائل نداشت. البته برخی از ظلم و ستم هایی که امرای خوارزمشاه در مورد برخی از مشایخ همچون «مجدالدّین بغدادی» انجام می‌دادند، او را متأثّر می‌کرد.

عطّار زندگی اش را وقف خدمت به خلق و عبادت کرده بود. ظاهراً شیخ حتّی تا زمانی که سپاه مغول، شهر را محاصره کرده بودند، باز از ماجراهایی که بین خوارزمشاه و خان مغول در جریان بود، خبر نداشت. امّا فاجعه‌ی غُز در مقابل فاجعه‌ی مغول چیزی نبود. نیشابور برخلاف مقاومت شدید پس از دو هفته به دست دشمن افتاد و عرصه‌ی غارت واقع شد. عطّار نیز احتمالاً بنا به نظر عدّه ای، در همین احوال بر دروازه‌ی شهر به دست مغولان به قتل رسیده است.

عمر عطّار در میان دو فاجعه‌ی خونین گذشت و حاصل آن درد و سوز و مرگ اندیشی بود. البته این موضوع با عزلت و گوشه گیری او منافاتی ندارد. چون او با مردم و بیماران و دلّالان دارو، مراوده و گفتگو داشت و از مردم عادی و فقیر تا بزرگان شهر، برای معالجه نزد او می‌رفتند. او از درد طبقات مختلف مردم آگاه می‌شد و در پی تسکین آلام آنها بود. در واقع عزلت نشینی او به معنای بی‌نیازی وی از دربار پادشاهان بود. آنچه او می‌دید و بیان می‌کرد فقدان تعادل در احوال جامعه‌ی عصر خویش بود. (زرّین کوب، ۱۳۸۰: ۱۷-۵ و صارمی، ۱۳۸۲: سیزده – بیست و نه).

فِرَق و مکاتب این عصر

تا پایان قرن پنجم، ایرانیان بیشتر حنفی بودند. سلجوقیان چون خود را نعمت پرورده‌ی شافعیان می‌دانستند به آن طریقه گرویدند. در نواحی شمالی ایران زیدیّه فراوان بودند. در ناحیه‌ی بیهق (سبزوار کنونی) شیعه‌ی جعفری اکثریت داشتند. اسماعیلیّه نیز در قُهِستان و طبس بودند و سپس به مراکز غربی و شمالی آمدند. کرّامیان نیز در جنوب خراسان و در بعضی نواحی ماوراء النّهر و خوارزم بودند. فرق مختلف دیگر همچون معتزلیان، رافضیان، حنبلیان، خوارج و … نیز که شمار آنها بسیار است، در بقیه‌ی نواحی ایران پراکنده بودند (نفیسی، ۱۳۲۰: ف). بدین ترتیب در عصر عطّار شاهد فعالیت فرقه‌های گوناگون هستیم.

طریقت عطّار

در مورد طریقه‌ی عطّار سخن فراوان است؛ برخی او را بی‌تردید از سلسله‌ی کبرویّه و از معتقدان به اصول نجم الدّین کبری می‌دانند (همان: ۸۹) و در شعر عرفانی، پیرو طریقه‌ی سنائی بر می‌شمردند (همان: ۹۳). در مقابل برخی این عقیده را رد می‌کنند و احتمال می‌دهند که او پیرو «سعدالدّین ابوالفضل بن الرّبیب» بوده است (فروزانفر، ۱۳۳۹: ۳۷ و ۲۷). البته برخی نیز بهتر دیده‌اند که او را پیرو هیچ طریقه‌ی خاصّی ندانند (زرّین کوب، ۱۳۷۸: ۵۹ و ۱۶۲). شاید به این دلیل که صوفیه همواره مقام خود را مافوق همه‌ی فرق می‌دانستند و تصوّف به مسلک بیشتر شبیه بود تا به مذهب و چون همه‌ی فرق دیگر را با یک چشم می‌دیده اند، اصول عقاید خود را از همه‌ی این فرق کسب می‌کردند (همان: فب). از آثار عطّار نیز بر می‌آید که وی به مراحل طریقت و نیز به اتحاد با خدا و محو شدن در خدا اعتقاد داشته است ولی از هیچ فرقه‌ی خاصّی به صراحت و جانبداری صحبت نمی‌کند و بی‌نیازی از هر دین و آیینی را با کمال صراحت بیان می‌کند؛

او همچنین تعصّب فرقه هایی چون سنّی و شیعه را در مقدّمه‌ی منطق الطّیر رد می‌کند (نفیسی، ۱۳۲۰: فب).

۲-۳- شعر شیخ

بر اساس نوعی تقسیم بندی، شعر از حیث معنا به سه دسته تقسیم می‌شود: ۱- شعر تقلیدی و غیردینی ۲- شعر حکمت که شعر معنوی و قلبی است ۳- شعر عشق که آن نیز مفهومی‌یا ذهنی نیست بلکه معنوی و قلبی است. تقسیم دوم یعنی شعر حکمت و بخصوص قسم سوم، یعنی شعر عشق در نتیجه‌ی پیوند شعر و تصوّف در ایران پدید آمد و عطّار این دو نوع شعر را از حیث معنی به کمال خود رسانید (پورجوادی، ۱۳۷۴: ۹۳).

«لویی ماسینیون» سه رکن اصلی شعر عطّار را عشق، زیبایی و درد می‌داند (شجیعی، ۱۳۷۳: ۴).

مثنوی‌های عطّار را می‌توان شرحی بر سوانح العشّاق غزالی دانست. این آثار دو تجربه‌ی اساسی و مهم در زمینه حکمت فارسی به شمار می‌رود. در مباحث عرفانی محض لفظ «سوانح» به معنای افکار و اندیشه هایی است که ناگهان پدید می‌آید ولی در میان صوفیه به معنای علم ذوقی است که از عالم ارواح بر دل انسان نازل می‌شود. (پورجوادی، ۱۳۷۲: ۲۳).

غزالی در سوانح، اصول بنیادین حکمت را بیان کرده و شرح و بسط آن را به دیگران از جمله عین القضاه همدانی، عطّار، مولوی و حافظ سپرده است. از بین این بزرگان، عطّار از همه آگاهانهتر به شرح این حکمت پرداخته است، این مطلب از مثنوی‌های وی آشکار می‌شود. همه‌ی مطالب و مباحث حکمت مورد نظر او در آثارش به خصوص مصیبت نامه شرح و تفسیر شده است. او عنوان «حکمت دینی» را به این نوع حکمت می‌دهد هر چند عطّار شعر گفتن را حجّت بی‌حاصلی و حیض الرّجال می‌داند. (ر.ک: همان: ۲۶). امّا از سوی دیگر شعر و عرش و شرع را قرین یکدیگر و موجب آراستگی دو عالم می‌خواند؛ (مص: ۱۴۹)

شعر عطّار بعد از سنایی دومین اوج شعر عرفانی فارسی است. عطّار با پرواز در عوالم ملکوتی و باطنی و از رهگذر شریعت با داشتن احساس درد، پایه‌های عرصه‌ی طریقت را گذاشت (نیک روز، ۱۳۸۷: ۲۱).

هر چند شیوه‌ی سنائی و خاقانی در قصاید شیخ، به طرزی انکار ناپذیر دیده می‌شود، اما آنچه به این قصاید اصالت می‌بخشد، سوز و دردی واقعی است که در کلامش چه در قصیده و چه غزل آشکار است (زرّین کوب، ۱۳۸۰: ۶۰).

۳-۴- آثار شیخ نیشابور

برخی از محقّقان تنها راه شناسایی آثار قطعی شیخ را، استناد به خود آثار او می‌دانند. هر چند این راه حلّ نیز قطعی نخواهد بود چون عدّه‌ای با استناد به مقدّمه‌ی خسرونامه و مقدّمه‌ی مختارنامه آثار و تألیفات او را بر این گونه بر می‌شمارند: ۱- خسرونامه ۲- اسرارنامه ۳- مصیبت نامه ۴- مقامات طیور (منطق الطیر) ۵- دیوان اشعار ۶- جواهرنامه ۷- شرح القلب ۸- الهی نامه ۹- مختارنامه ۱۰- تذکره الاولیاء (در مورد آثار عطار ر.ک: عطار، ۱۳۸۷: ۲۳).

پس، تعداد آثار او از ده اثر تجاوز نمی‌کند. از ده اثر مذکور، نشانی از جواهرنامه و شرح القلب وی نیست و بنابراین تنها هشت اثر از او باقی مانده است (کریمیان، ۱۳۷۴: ۱۷).

البتّه برخی از محقّقان در انتساب «خسرونامه» و «مختارنامه» به عطّار با تردید صحبت کرده‌اند (زرّین کوب، ۱۳۷۸: ۹۵) و بدین ترتیب پذیرش مقدّمه‌ی فوق که عطّار آثارش را در آن برشمرده است، نیز با تردید مواجه می‌شود. «حتّی در دایره‌ی همین آثار مسلّم عطار هم از قبیل منطق‌الطیر یا دیوان غزلیات، هر گونه داوری و نقد هم مشروط است و نمی‌تواند نتیجه‌ی قاطع به بار آورد، زیرا آثار عطار در میان ارباب خانقاه و نیز دوستداران ادب و عرفان ایرانی از متداول‌ترین و رایج‌ترین کتاب‌ها بوده و به همین دلیل مورد دخل و تصرّف کاتبان و مراجعه‌کنندگان قرار داشته است و بسیاری از ابیات در داخل این منظومه‌ها سروده‌ی عطار نیست.» (عطار، ۱۳۸۷: ۲۴-۲۳).

دسته‌ی دیگری از محقّقان با استناد به مقدّمه‌ی منثوری که به زعم آنها عطّار در پایان عمر نوشته است، آثار او را از این قرار معرفی می‌کنند:

۱-       الهی نامه (= خسرونامه) ۲- اسرارنامه ۳- مصیبت نامه ۴- منطق الطیر (= مقامات طیور) ۵- دیوان (قصاید و غزلیات) ۶- مختارنامه (مجموعه‌ی رباعیّات) ۷- جواهرنامه ۸- شرح القلب ۹- تذکره الاولیاء.

چون دلایل غیرقابل انکاری در انتساب این آثار به عطّار ارائه شده است منطق‌الطیر. بنابراین، در تحقیق حاضر به بررسی موضوع رساله در این آثار (به استثنای جواهرنامه و شرح القلب که اثری از آنها در دست نیست) می‌پردازیم. البته محور مطالعه‌ی ما سه اثر الهی نامه، اسرار نامه و تذکره الاولیاء می‌باشد.

۲-۴-۱- معرّفی اسرارنامه

در این منظومه‌ی کم حجم فصل‌های جداگانه بدون نظمی نمایان پشت سرهم قرار می‌گیرند و در واقع بسیاری ازموضوعات که به صورت‌های مختلف در سه مثنوی دیگر (مصیبت نامه، منطق الطّیر و الهی نامه) مطرح شده‌اند به صورتی کوتاه در این مثنوی بیان شده‌اند (ریتر، ۱۳۷۷: ۴۰) صدای شاعر دراین منظومه صدای درد و تأسّف از وجدان گناهکار است و مخاطب را وا می‌دارد دنیا را به شوق دیدار حق ترک گوید. لذا لحن کتاب در همه جا تقریباً یکسان است (زرّین کوب، ۱۳۸۰: ۷۲).

۲-۴-۲- معرفی الهی نامه

«داستان این مثنوی، داستان پادشاهی است که شش پسر دارد، که هر یک به صورت جداگانه، بزرگترین آرزوی خود را با پدر در میان می‌گذارد و پدر در به جای آوردن این آرزوها می‌کوشد تا حقارت آنها را به پسرانش نشان بدهد و عطّار نیز از طریق این گفتگوها و حکایات فراوان، به بیان فضایل و مفاهیم عرفانی در مقابل رذایل و شهوات می‌پردازد» (ریتر، ۱۳۷۷: ۶).

«این مثنوی که احتمالاً دومین مثنوی شیخ نیشابور است، در جواب به این سؤال نظم شده است که ارزش تعلّقات دنیوی و آرزوهای دور و دراز انسان را نشان و راه نجاتی هم ارائه دهد، چون این امر لازمه‌ی جستجوی حقیقت و تکاپو در راه طریقت است. در این مثنوی نیز شوخ طبعی دردآمیز وشورمندی بی‌ملال عطّار و عشق دردآمیز وی مانند دیگر آثار وی آشکار است» (زرّین کوب، ۸۱:۱۳۸۰).

«داستان جامع الهی نامه داستان خلیفه‌ای است که شش پسر دارد. پدر روزی پسران را جمع می‌کند و از آنان می‌خواهد تا هریک آرزوی خویش را با او درمیان بگذارد تا در بر آوردنش بکوشد. داستان باطرح آرزوی پسر اول آغاز می‌شود و با مناظره میان پدر و پسر به پیش می‌رود،تا در پایان هر داستان سرانجام باطل بودن آرزوهای پسر را حکایت متعددی که به عنوان شاهد می‌آورد اثبات کند. بنابراین داستان جامع خود مجموع «شش داستان با ساختاری متشابه است که شخصیت‌های مشترک و کنش‌های مشترک دارند. آنچه تغییر می‌کند موضوع آرزوی پسران است که به اقتضای آن موضوع مناظره و مکالمه تغییر می‌کند و به تبع آن حکایت‌ها و تمثیل‌های تازه‌ای از طرف پدر در اثبات نظر مطرح می‌شود» (پور نامداریان، ۱۳۸۶: ۸۹). «در این داستان، خلیفه به روح و شش پسر او به قوا و احوال تاویل شده‌اند؛یعنی نفس، عقل، علم، شیطان، فقر، توحید. البته چنین تاویلی در نظر برخی محقّقان قانع کننده نیست و از خلیفه و شش پسرش به طور کلی به روح یا نفس و صفات وعلایق دنیوی غالب بر آن تاویل می‌کنند و معتقدند که الهی نامه زمینه ارتقای روحانی از طریق معرفی صفات دنیاگرای نفسانی از قبیل شهوت، حقد و حسد، دوستی دنیا، دوستی مال، جاه و عجب است» (پور نامداریان: همان و غزالی،۱۳۶۱، ج۲: ۲۴۷ تا ۵۴).

به نظر مؤلف دریای جان نیز «الهی نامه بر پایه زهد که از اصول قدیمی‌تقوا در اسلام بشمار می‌آید، استوار است. زهد گسستن پیوند از این جهان و ترک مقاصاد و غایات دنیوی و چشم پوشیدن از هوس‌ها و آمال این دنیاست که باید به وسیله زهد آرمان‌های اخلاقی، عرفانی و تقوا جایگزین مقاصد که آمال دنیوی است، کرد» (ریتر، ۱۳۷۷: ).

۲-۴-۳- معرّفی تذکره الاولیاء

طرز تقریر عطّار از بعضی زهّاد و ائمّه، به گونه‌ای است که آنها را سالک راه نمی‌داند بلکه آنها را همچون پهلوانان حماسه تصویر می‌کند. این شور و علاقه‌ی او باعث شد تا تذکره الاولیای وی دردآمیزتر و شورانگیزتر از کتبی همچون کشف المحجوب و رساله قشیریه باشد (زرّین کوب، ۱۳۸۰: ۵۵).

شیخ یکی از دلایل جمع آوری کتاب را چنین عنوان می‌کند: «و مرا در جمع کردن این حدیث (کتاب تذکره الاولیاء)چند چیز باعث بود: … دیگر باعث آن بودکه چون این سخنی بود که بهترین سخن‌ها بود از چند وجه، یکی آنکه دنیا را بردل مرد سرد کند و دوم اینکه آخرت را با یاد مرد دهد، سوم آنکه دوستی حق در دل مرد پدید آید، چهارم آنکه مرد چون این نوع سخن را شنود زاد راه بی‌پایان ساختن گیرد، جمع کردن چنین سخن‌ها از جمله واجبات بود» (تذ: ۵۵).

هر چند بر این کتاب انتقاداتی نیز شده است. از آن جمله بیشتر روایات آن را «نفرت انگیز و غیرانسانی و غیرمنطقی» خوانده‌اند (دشتی، ۱۳۶۳: ۱۰۴) و مطالب کتاب را بر دو محور متغایر با هم یعنی عشق و ترس تشخیص داده‌اند (همان: ۱۳۵) و بسیاری از افسانه‌های آن را بی‌سر و ته دانسته‌اند که بوی ریا و رعونت می‌دهد (همان: ۱۸۱) امّا با این حال در پایان اعتراف کرده‌اند که «البته غرض ما نه خدشه وارد کردن به مقام مشایخ صوفیه است و نه پایین آوردن شأن عطّار » چه برخی از آنان از حیث زهد و تقوی در ردیف اولیاء هستند و عطّار هم از بزرگ ترین عارفان و از خوش فکرترین گویندگان است (همان: ۱۸۶) و سپس مسؤولیت «نقل کردن» این گونه مطالب از سوی عطّار را متوجه عامه‌ی مردم در عصر عطّار کرده‌اند که «مغز آشفته ی» آنها به چنین حکایاتی گرایش داشته است و بنابراین عطّار این حکایات را در کتابش گنجانده است. امّا در نهایت برای اینکه مولوی نیز بی‌نصیب نماند نوشته‌اند که او (مولوی) نیز «برخی حکایات ناموجّه در مثنوی دارد که نه از عظمت کتابش می‌کاهد و نه از مقام و مرتبه‌ی او» (همان).

۲-۴-۴- معرّفی دیوان

دیوان عطّار با وجود این همه تنوّع در قالب و نوع شعر، جلوه گاه یک اندیشه‌ی خاص است: «بحث درباره‌ی خدا و جهان که انسان در آن خلیفه‌ی خدا و نمونه‌ی کامل خلقت است و ارتباط این دو با یکدیگر که منجر به نوعی خاص از وحدت وجود می‌شود» (محمّدی، ۱۳۸۶: ۳-۲۵۱).

۲-۴-۵- معرّفی مختارنامه

مجموعه‌ی رباعیّاتی است که شاعر از میان سه هزار رباعی برگزیده و در پنجاه باب بر حسب موضوع مرتّب کرده است و البته پانصد رباعی را نیز به آب شسته و از بین برده است (برای اطّلاع از دیگر نمونه‌های شستن اشعار ر.ک: فروزانفر، ۱۳۷۴: ۸۶-۸۵).

۳-۴-۶- معرّفی مصیبت نامه

عطّار یکی از آثار عمده و اساسی خود را تحت عنوان «مصیبت نامه» که یکی از شاهکارهای ماندگار و فناناپذیر ادب فارسی است سرود. منشأ اصلی داستان سالک فکرت در مصیبت نامه را محقّقانی چون ریتر در یک حدیث نبوی[۱] دانسته‌اند امّا زرّین کوب این عقیده را تا حدودی رد می‌کند و معتقد است بر اساس این حدیث، در روزجزا طالب برای شفاعت نزد یک‌یک انبیا می‌رود و جز رسول خدا (ص) کسی این مهم را نمی‌پذیرد. دلیل زرّین کوب در رد این نظر آن است که چون در داستان عطّار سالک بعد از پیغمبر اکرم (ص) به سوی برخی عوالم دیگر می‌رود نمی‌توان این منشأ را به طور کامل پذیرفت و البتّه نمی‌توان به طور کامل عقیده ریتر را رد کرد (زرّین کوب، ۱۳۸۰: ۸۸-۸۷).

سفر سالک فکرت در مصیبت نامه در مسیری دو سویه طی می‌شود: ابتدا مسیر نزولی از دنیای روحانی به دنیای مادّی و سپس سیر صعودی برای بازگشت به افلاک روحانی. منازل این دو سیر به ترتیب زیر است:

الف) قوس نزولی:

«۱- اقلیم فرشتگان اعظم: جبرئیل، اسرافیل، میکائیل و عزرائیل.

۲- چیزهای ما بعدالطّبیعی و فرامادّی که جزو دانش‌های سنّتی اسلامی‌است: عرش الهی، کرسی، لوح محفوظ، قلم تقدیر، بهشت و دوزخ.

۳- اجرام سماوی: آسمان، خورشید، ماه.

۴- عناصر و امهّات عالم سفلی: آتش، هوا، آب، خاک، کوه، دریا.

ب) قوس صعودی:

۱- اقلیم عالم سفلی: جمادات، نباتات، وحوش، پرندگان، حیوانات اهلی، شیطان، دیوان و انسان.

۲- رسولانی که مورد قبول اسلامند: آدم، نوح، ابراهیم، موسی، داوود و عیسی (علیهما السّلام) و محمّد(ص).

۳- اجزای روان انسانی: حواس، تخیّل، عقل، دل، روح» (رک: دوبروین، ۱۳۷۸: ۱۶۵-۱۶۴).

امّا انگیزه‌ی سالک فکرت از این گردش چهل منزلی چیست؟ به عقیده‌ی برخی، این انگیزه رسیدن به عشق الهی است (شجیعی، ۱۳۶۳: ۸). در واقع پایان سفر سالک، آگاهی به سرّ جان خویش و زنده شدن و در حقیقت شرح حدیث «مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ رَبَّه» است (همان: ۴۹).

علّت تسمیه کتاب به مصیبت نامه ظاهراً آن است که سالک فکرت نزد هر کسی و هر چیزی می‌رود تا دردش را درمان کنند و کدام مصیبت از این جانسوزتر است که از عرش تا فرش کسی نمی‌تواند به او کمک کند و او حیران و سرگردان دست طلب در دامن این و آن بیاویزد و تشنه لب و تفته جگر باشد. البته عطّار خود وجه تسمیه‌ی دیگری ذکر کرده است؛ او می‌گوید برای هر بیت این مثنوی، مصیبت داشتم تا آن را خوب و زیبا بیان کنم (فروزانفر، ۱۳۳۹: ۴۰۶).

۲-۴-۷- معرّفی منطق الطّیر

در این رساله، یک مسأله عادی و معمولی تصوّف بیان شده است: نیاز به حاکمی‌الهی که جستجو برای یافتن او نه از طریق تفکّر و اندیشه دست می‌دهد و نه از راه استغراق صوفیانه بلکه رابطه او با خدا مانند رابطه‌ی بنده با مولاست. به موجب این رساله مردم سه گونه اند: گروهی تنبل و بدفرجام که در راه خدا گام بر نمی‌دارند، گروهی که نیروی خود را هنگام رهروی از دست می‌دهند و بالاخره گروهی که بی‌هیچ رنج و سختی به مقصد می‌رسند. با این همه چون خدا از بندگی آنها بی‌نیاز است به درگاه الهی راه نمی‌یابند و فقط وقتی به ضعف و ناتوانی خود پی می‌برند به واسطه‌ی همین شناخت کاستی‌ها و لطف و عنایت خداوند به بارگاه او راه می‌یابند (ریتر، ۱۳۷۷: ۱۲). مانند مصیبت نامه در اینجا نیز، اندیشه‌ی اصلی، جستجوی خداست و نتیجه نیز فیزیکی است، این جستجو در وجود شخصیت‌ها پایان می‌یابد؛ فرق این دو مثنوی این است که در مصیبت نامه بیشتر درباره‌ی عالم و دریای ازلی و نور ازلی خداوند، سخن می‌گوید و در منطق الطّیر از «خدای مشخّص و یا ذاتی که مظهر اوست» -یعنی سیمرغ- سخن می‌رود (همان: ۴).

عطّار در افکار خود مدیون فکر غزالی است، از جمله منطق الطّیر خود را بر اساس «رساله الطّیر» غزالی پرداخته است. این نکته بیانگر این مطلب است که غزالی در ابداع قطعه‌های عرفانی بر دیگران تقدّم دارد. این رساله قصّه‌ی رمزی شاعرانه‌ی مرغانی است که بدون اندیشیدن به سختی‌ها و دشواری ها، راهی سفر می‌شوند تا عنقا را جستجو کنند ولی وقتی به او می‌رسند، از درگاه عنقا رانده می‌شوند. غزالی از طریق این داستان، سیر و سلوک عارفان را به زبان رمز بیان می‌کند و می‌گوید: «نیاز آنها به درگاه حق جوابی جز بی‌نیازی ندارد» (زرّین کوب، ۲۵۳۶: ۱۴۵ و ستاری ۱۳۷۲: ۱۱۹).

سیمرغ که در عرفان ایران مفهوم رمزی وسیعی دارد در منطق الطّیر عطّار رمز الوهیّت است ولی به طور کلّی نمودار تعالی و عروج و رمز «انسان کامل» می‌باشد (اسلامی‌ندوشن، ۱۳۵۱: ۱۵۱).

علاوه بر غزالی و عطّار «رساله الطّیر» ابن سینا نیز سفر مرغان است برای یافتن سیمرغ. در این رساله، مرغان بعد از آغاز سفر و پیمودن مقداری از راه به نخستین کوه می‌رسند و آن گاه هشت کوه بلند دیگر می‌بینند. آنها به هشتمین کوه می‌رسند و در آنجا کوه جهانی قاف (ناکجا آباد سهروردی) را مشاهده می‌کنند. در این کوه که شهر فرشتگان روحانی است «حضرت ملک» حضور دارد. مرغان ابن سینا به همراهی رسولی از جانب حضرت ملک از دیار شوق به جهان خاکی باز می‌گردند. امّا در منطق الطّیر عطّار، جان از شوق باز نمی‌گردد (ستّاری، ۱۳۷۲: ۱۲۸-۱۲۳).

سیمرغ در حالی که به ما نزدیک است از ما دور دور است و در حریم عزّت خود آرام و مقرّ او در ورای کوه قاف است و همه بدو مشغول و او از همه فارغ می‌باشد (پورنامداریان، ۱۳۸۶: ۸۰).

در مقایسه با حماسه‌ی غزالی و ابن سینا، حماسه‌ی عرفانی عطّار «اوج اعتلای این تجربه‌ی عرفانی و خاتمه‌ی دوره‌ی رسالات طیور است چون اگر امام غزالی نمی‌تواند از آستانه یا دروازه‌ی رازآموزی بگذرد، عطّار برعکس می‌تواند»، هر چند مرغان رساله‌ی عطّار نیز وقتی به حضور سیمرغ می‌رسند همان پاسخ سیمرغ غزالی را می‌شنوند امّا پایان متفاوت این دو رساله در آنجاست که حاجب، رقعه‌ای اسرارآمیز به مرغان می‌دهد تا آن را بخوانند و در واقع می‌خواهد آنها را به سرّ ماجرایشان آگاه کند، این رقعه همان خطّی است که برادران یوسف در قبال فروش برادرشان از خریدار گرفتند و اکنون که یوسف به مقام والایی رسیده است، چون رقعه را می‌خوانند، لرزه بر اندامشان می‌افتد. مرغان نیز آنچه را از ابتدا انجام داده بودند، می‌بینند که همان اعمال آنها از آغاز تا پایان سفر است. القصّه… وقتی مرغان «به یمن هوشیاری و خودآگاهی از کرده و ناکرده‌ی دیرینه پاک می‌شوند، آنگاه از نور حضرت گرمی‌و حیات تازه می‌یابند و به خودشناسی که همان خداشناسی است نایل می‌شوند، از حضرت خود خطاب می‌شنوند (البته بی‌زبان) که این حضرتِ چون آفتاب، آینه است» (همان).

در الهی نامه، داستان برخورد یوسف و برادرانش به گونه‌ای دیگر بیان شده است. در این داستان یوسف بوسیله‌ی برادرانش، نامه‌ای از یعقوب دریافت می‌کند و آن را برای فرزندانش می‌خواند و آنها از سر شوق و حسرت دچار حیرت می‌شوند:

اما عطّار به مفاد نامه اشاره‌ای ندارد بعلاوه معلوم نیست چرا بنیامین که هنوز یوسف را نمی‌شناخته است نامه‌ی پدر را به او تقدیم کرده است. شاید علّت جوش و خروش فرزندان یوسف به این دلیل است که او به آنها مژده می‌دهد از جدّ شما نامه‌ای رسیده است:

پایان کار غزالی مانند چیزی است که عین القضاه نوشته است: «مرغان چندین سال در طلب سیمرغ بودند، چون به درگاه او رسیدند، سال‌های بسیار بار می‌خواستند و بار نبود. وَ بَعدَ اللَّتیا وَ الَّتی جواب ایشان دادند که اِنَّ اللهَ لَغَنیٌّ عَنِ العالَمین، همه را نیست وقت کردند وَ کَم اَهلَکنا مِن قَرن وَ السَّلام» (عین القضاه همدانی، ۱۳۴۸: ۲۰۰).

در این رساله عطّار به کمک داستان مرغان به رهبری هدهد به بیان وادی‌های سلوک پرداخته است.

۲-۵- عقاید، دانش و باورهای عطار

عطّار برای فراگیری علوم دینی بخصوص قرآن و حدیث رنج بسیاری برد. از این رهگذر، آثار وی مشحون از آیات قرآن و حدیث است. او جز سه علم فقه و تفسیر و حدیث بقیه را سودمند نمی‌داند:

همچنین اعتقاد وی بر این است که عقل را باید در راه دین فدا کرد و به خدمت دین درآورد:

البتّه عطّار هرگز به خلاف عقل سخن نمی‌گوید و در مواقعی نیز لحن کلام فلسفی دارد چرا که با آراء و عقاید فلسفی آشنایی داشته است (نیک روز، ۱۳۸۷: ۲۳). مخالفت با فلسفه به معنای ردّ تمام و کمال عقل از سوی او نمی‌باشد، او از عقل عاری از شوائب و اوهام دفاع می‌کند (مص: ۱۵۷) و آنچه نکوهش می‌کند تقلید و محصور کردن اندیشه در آثار یونانیان است و از به دام افتادن عقل در یک مکتب خاص فلسفی بیزاری می‌جوید. البته صوفیان، فلسفه را راه نجات نمی‌دانند، چون به عقیده‌ی آنها بشر ناقص و محدود است پس تفکّر زائیده‌ی از عقل او نیز ناقص است. لذا با عقل نمی‌توان عالم لایتناهی را درک کرد (د: ۱۲۶) و از حدود علل و اسباب گذشت و حال آنکه به زعم صوفیان، اساس هستی را بر بی‌علّتی نهاده اند. عطّار نیز، آن جا که سخنانش در تقریر مشکلات دینی به سخنان اهل حکمت نزدیک می‌شود از این جهت که مبادا او را فلسفی بدانند از حکمت و فلسفه بیزاری می‌جوید (اس: ۱۲۰ و فروزانفر، ۱۳۷۴: ۵۲).

به هر حال عطّار عارف است. راه و مقصد در همین چشم انداز برای او مطرح است. در چنین راهی، باید پای گذاشت و نباید توقّع رسیدن به پایان داشت. چون راه عشق بی‌پایان است و آنچه اهمّیّت دارد همین راه رفتن و حرکت است و این گونه پای در راه گذاشتن مستلزم درد است نه خردمندی و عطّار هر نفسی را که بی‌این درد بگذرد تاوانی بر نفس خویش می‌داند (پورنامداریان، ۱۳۸۶: ۱۷۸).

شیخ در مقدّمه‌ی مصیبت نامه بحثی در انتقاد از فلسفه و دوری آن از شرع و دین پیش می‌کشد و عقل و مباحث عقلی را مذمّت می‌کند، به عقیده‌ی او عقل به استدلال و بحث کامل نمی‌شود و راه کمال عقل فرمان شرع بردن است و علم حقیقی اطاعت از اوامر و دوری از نواهی است. ضمناً فلاسفه و مقلّدین و اهل کلام و منطق و جدل به عقیده‌ی او برای خودخواهی در پی این علوم رفته‌اند (فروزانفر، ۱۳۳۹: ۴۲۲).

فصل سوم

دنیا و تصاویر برخاسته از آن در سه اثر عطّار

 ۳-۱- تعریف دنیا

عطّار در برخی موارد از قول دیگران دنیا را تعریف کرده است؛ ازجمله از قول «ذوالنّون مصری» می‌گوید که از وی پرسیدند دنیا چیست، گفت: «هرچه تو را از حق مشغول کند، دنیا آن است» (تذ: ۱۹۳). شیخ در جایی این تعریف را به نظم کشیده، امّا به اصطلاح «دنیا» اشاره‌ای نکرده‌ای است:

کسی از دیوانه مجنونی پرسید: عالم چیست؟ گفتا کف صابونی که از نی بدمی:

این کف رنگارنگ و زیباست، امّا اساسش، کٌلُ شَیء هالِک است ناگهان گم و فانی می‌شود. جهان هیچ در هیچ و هیچ اندر جهان گم، این هیچ در دل هیچ گم می‌شود، چون قطره در دریا، تو دریا را ببین، عالم کف دریاست و تو بازیچه خیال خود هستی، چون طفل بالغی که عروسک را در شیشه می‌بیند:

پس، این واقعیت را بدان که دار دنیا حرف هیچ است با وجودی که در چشم تو پر پیچ است و آن جز حرف الف نیست. الف پیچی ندارد (شجیعی، ۱۳۷۳: ۱۰۰) و به قول مولوی الف هیچ است و پیچی ندارد:

شیخ از این مفهوم (هیچ بودن الف) اراده نفی کلّی و هیچ بودن عالم را می‌کند و می‌گوید:

در بخشی از ابیات اسرار نامه گویا شیخ حوصله بیشتری داشته و دنیا را درمفهوم دقیق تری تعریف کرده، به عبارت دیگر جایگاه دنیا را در ارتباط با مفاهیم دیگر به خوبی تبیین نموده است. چنانچه با مطالعه این ابیات درمی‌یابیم که دنیا از طرفی همین عالم خاکی است و از طرفی «چرخ گردون» نیز مصداقی مرتبط با جهان است، فلک، آسمان، جهان، گردنا و گردون هم با این مفهوم ارتباط می‌یابند و به گونه‌ای در این قطعه از ابیات کنار یکدیگرند که گویی مرزی بین آنها وجود ندارد:

 ۳-۲- جایگاه دنیا در بین عوالم دیگر

« ابوبکر واسطی » به دیوانه ستان رفت در آنجا دیوانه‌ای را به بند گران بسته بودند و او در آن بند و زنجیر به رقص درآمده بود و شوری عجیب داشت. واسطی گفت در این بند سخت شادی کردن و رقص آوردن از چیست؟ دیوانه گفت شیخا! اگر پایم بسته‌اند دلم آزاد است و در بند نیست. شیخ از حکایت این نتیجه را به دست می‌دهد که دل بحری است از غیب که هر دو جهان در آن مندرج است و بدین بیان، قرار گرفتن عالم کبیر را در عالم صغیر نشان می‌دهد و فرق عالم ما را که جهان اسباب است و آفرینش به وسیله علل واسباب و مواد صورت می‌گیرد، با جهان غیب که عالم فوق علل واسباب است در بحث می‌کشد بدینگونه:

پس، یکی از این عوالم، به جز عالم خاکی یا دنیا، عالم غیب است. امّا «جهان قدس» که می‌تواند تعبیر دیگری از عالم غیب باشد و «جهان انس» که مطابق توضیحات عطّار می‌تواند معادل «بهشت» باشد. از دیگر عوالم معرفی شده در شعر عطّار است، عطار در این ابیات دنیا را به گلخن و عالم دیگر را به گلشن تشبیه کرده است:

شیخ در ابیاتی نیز اشاره می‌کند که با رفتن از این جهان نمی‌توان خبری از دنیاهای ماورای آن به اطّلاع کسی برسانی:

البته در جایی دیگر علّت این بی‌خبری را موجودات عالم خاک می‌داند نه رفتگان ومردگان:

با همه این احوالات عطّار آگاهی اندکی از فضای عال قدس دراختیار ما می‌گذارد و تقریبا جز یک مورد دیگر از آن صحبتی نمی‌کند:

۳-۳- آفرینش دنیا

عطّار، روایت می‌کند؛ حق تعالی ارواح را سه هزار سال پیش از اشباح آفرید و همه را در یک صف پیوست و قرار دارد و دنیا را بر آنها جلوه داد نه از ده ارواح به دنیا گراییدند، آنگاه بهشت از سوی راست پدید آمد، نه دهم از بقیه خواستار بهشت شدند تا از سمت چپ دوزخ آشکار گردید.نه یک باقی ماند، در خوف دوزخ گرفتار شدند و از آن میان اندکی بر جای ماندند که میل دنیا نکردند و آرزوی بهشت و بیم دوزخشان فرا نگرفته بود. خدا بدانها خطاب کرد که‌ای دیوانه دلان، شما چه می‌خواهید که از دنیا و آخرت آزادید؟ خروشی از آن جان‌های پاک برخاست که خدایا تو بهتر می‌دانی. ما تو را خواهیم و دگر هیچ، حق گفت پس آماده انواع فتنه‌ها و بلاها شوید که به شمار موی جانوران و ریگ بیابان و به عده قطرات باران و برگ درختان بر شما انواع بلا فرو خواهیم ریخت و سینه ریش شما را به خسک آتشین داغ خواهیم کرد:

راوی اصلی این روایت «ذوالنّون مصری» است (تذ: ۱۷۷) و البته شیخ به منبع خود اشاره‌ای ندارد چون در کلام سایر بزرگان طریقت نیز این مفهوم مندرج است چنانکه «[ابوالحسن خرقانی] گفت در سرای دنیا زیر خاربنی با خداوند زندگانی کردن از آن دوستتر دارم که در بهشت زیر درخت طوبی، که از او من خبری ندارم» (تذ: ۶۷۲). همچنین «[شیخ ابوعلی دقّاق] گفت سه رتبت است: سؤال ودعا و ثنا. سوال آن را که از دنیا خواهد، دعا آن را که عقبی خواهد، ثنای آن را که مولی خواهد » (تذ: ۶۵۲) و چنانچه مشاهده می‌شود در این سخن «ثنا» جای «ابتلا» را گرفته است یعنی فارغان از دنیا و آخرت به ثنای خداوند مشغول می‌شوند و حرفی از ابتلا نیست.

چنانچه آمد، عطّار معتقد است جان‌ها (ارواح ) پیش از عالم اجسام به وجود آمده اند. توضیح اینکه روح در عوالم برزخی و ملکوتی در قالب جسم‌های لطیف تری موجود و فعّال بوده است و چون به عالم ماده نزول وتنزّل کرد و دوباره شروع به سیر صعودی کرد واین مسیر حتّی پس از مرگ نیز در جسم‌های لطیفتر باقی می‌ماند (البتّه تا مدّتی) و فعّال است.محقّقان با استناد به اخبار و بعضی روایات به تأیید این مطلب پرداخته‌اند، از جمله این روایت ها، روایت «خَلَقّ الَارواح قَبلَ الاَجساد بِالفی عام» است که منظور از آن چنین است که ارواح دو هزار سال قبل از به وجود آمدن اجساد خلق شده‌اند (زمرّدیان، ۱۳۶۸: ۳۵۳).

همچنین گرفتار شدن به انواع بلاها و آزمایش‌های دنیوی برای افرادی که به میل خودشان ترک دنیا کردند، در سخن شیخ باز هم انعکاس یافته است؛از جمله به مناسبت حکایت شبلی که با جوانی آشنا شد که چون به زیارت کعبه رفته بود، دلش را از دست داد و به قدری ضعیف و ناتوان شد که بیم آن بود که جانش را از دست بدهد از زبان جوان می‌گوید:

ابوبکر کتانی نیز می‌گوید:« دنیا را بر بلوی قسمت کرده‌اند و بهشت برتقوی» (تذ: ۵۷۱).

از توضیح مفصّل عطّار درباره مراحل آفرینش عالم نباید پنداشت که خلق و ایجاد این عوالم زمان طولانی نیاز داشته است بلکه عطّار آن مراحل را محصول یک سخن کوتاه می‌داند:

این گونه تقسیم بندی عوالم در زمان خلقت ارواح، تقسیم بندی خاصّی را در ساکنان درگاه الهی موجب شد چنانکه بایزید «گفت به درگاه عزّت شدم هیچ زحمت نبود. اهل دنیا به دنیا مشغول بودند و محجوب و اهل آخرت به آخرت و… و آنها که مقدّمان راه بودند و پیشروان سپاه بودند در بادیه حیرت گم شده بودند و در دریای عجز غرق شده» (تذ: ۲۲۳).

با این تفاسیر، باید به تبیین جایگاه بهشت و دوزخ در ارتباط با دنیا از نگاه عطّار و سایر عرفا بپردازیم. «[داوود طایی] مریدی را گفت اگر سلامت خواهی سلامی‌بر دنیا کن به وداع و اگر کرامت خواهی تکبیری بر آخرت گوی به ترک؛ یعنی از هر دو بگذر تا به حق توانی رسید» (تذ: ۲۹۲ ).

امّا «یحیی معاذ رازی» مساله انتخاب بهشت یا دوزخ از سوی ساکنان الهی را منتفی می‌داند و به طور ضمنی آن را از محدوده انتخاب خارج می‌کند: «[یحیی] گفت دنیا جایگاه اشغال است و پیوسته بنده میان مشغولی و بیم است تا بر چه قرار گیرد، امّا بهشت و اما دوزخ» (تذ: ۳۸۶).با اینحال در جای دیگری سخن از این اختیار و انتخاب است، ‌آنجا که می‌گوید: «در کسب کردن دنیا ذلّ نفوس است و در کسب کردن بهشت عزّ نفوس است.‌ای عجب از کسی که اختیار کند خواری و مذلّت در طلب چیزی که جاوید و باقی نخواهد ماند» (تذ: ۳۸۶).

امّا دوزخ و دنیا نیز رابطه مستقیمی‌دارند امّا در کلام عطّار در موارد اندکی به این رابطه اشاره شده است از جمله از قول «اویس قرنی» می‌گوید: «هرکه سه چیز دوست دارد دوزخ بدو از رگ گردنش نزدیکتر بود؛ طعام خوش خوردن و لباس نیکو پوشیدن و با توانگران نشستن» (تذ: ۷۲) چنانچه می‌بینیم این مثال ها، مصادیق و مظاهر دنیوی هستند تا آنجا که حاجت به بیان این ارتباط نیست. البته عدّه‌ای از عرفا نیز وابستگی به مظاهر دنیوی را نه از ترس دوزخ بلکه برای اجازه راهیابی به دربار الهی، لازم می‌دانند چنانکه «بایزید بسطامی» می‌گوید: «بعد از ریاضات چهل سال شبی حجاب برداشتند، زاری کردم را هم دهید. خطاب آمدم که با کوزه‌ای که تو داری و پوستینی تو را بار نیست.کوزه و پوستین بینداختم، ندایی شنیدم که یا بایزید با این مدّعیان بگوی که بایزید بعد از چهل سال ریاضت و مجاهدت و با کوزه‌ای شکسته و پوستینی پاره پاره تا نینداخت بار نیافت تا شما که چندین علایق به خود بازبسته‌اید و طریقت را دانه دام هوای نفس ساخته‌اید، کلّا و حاشا که هرگز بار یابید »(تذ: ۲۱۹).

عطّار در «مصیبت نامه» در مقاله یازدهم حال سالک فکرت را شرح می‌دهد که پس از نومیدی از بهشت، روی به دوزخ آورد و پس از وصف دوزخ به عبارات شاعرانه و الفاظ دلکش که گاهی نیز به آیات قرآن و احادیث اشاراتی دارد، دوزخ را به پایمردی می‌خواهد و از او درمان دردش را طلب می‌کند. دوزخ می‌گوید که من خود گرفتار زقّوم و حمیم هستم و پیوسته از بیم او در سوز و گدازم، دستگیر تو نتوانم بود. سالک به پیر باز می‌گردد و پیر دوزخ را بدین گونه تاویل می‌کند که اصل دنیاست:

« و سخن او [ابوحازم مکّی] است که بر شما باد از دنیا احتراز کنید. که به من درست چنین رسیده است که روز قیامت بنده‌ای را که دنیا را عظیم داشته بود به پای کنند بر سر جمع. پس منادی کنند که بنگرید که این بنده‌ای است که آنچه حق تعالی آن را حقیر داشته است و آنچه خدای دشمن داشته او دوست داشته وآنچه خدای انداخته است او بر گرفته» (تذ: ۱۱۰). امّا نظر نهایی که بسیار تفکّر برانگیز است: امام صادق (ع) بهشت و دوزخ را در همین دنیا مجموع می‌داند زیرا بهشت همان عافیت است و دوزخ بلاست و از طرفی همین بهشت و دوزخ دنیوی به اعمال آدمی‌وابسته است؛ اگر کار خود به خدای واگذاری، بهشت دنیوی یعنی عافیت نصیبت می‌شود و اگر کار خدا را به نفست واگذاری به دوزخ دنیوی ویعنی بلاها و مصائب گرفتار می‌شود (تذ: ۶۴).

۳-۴- ویژگی‌های دنیا

– دنیا بی‌وفاست

– گذرا و فانی ست

این مطلب که دنیا به منزله پلی است که باید از روی آن رد شد و جای درنگ و توقف بر آن نیست، در مقاله بیست و یکم از مصیبت نامه نیز طی داستان بهلول و هارون آمده است؛ بهلول بر پلی نشسته بود و هارون که از آنجا می‌گذشت به بهلول گفت برخیز که پل جای اقامت نیست و محلّ عبور است. بهلول پاسخ داد که این سخن با خود گوی که دل به دنیا بسته‌ای و دنیا خود پل است‌:

شیخ در اسرار نامه می‌گوید آنچنانکه دنیا فانی است، جسم نیز فانی است چون متعلّق به دنیاست:

در واقع نگریستن به سرانجام آدمی‌(مرگ) و گورستان که محلّ آرامش اجساد فانی شده است، این مطلب را به وضوح روشن می‌کند که دنیا فانی است:

شیخ همچنین در ابیاتی از مقاله هفدهم الهی نامه، دنیا را مانند نگاری تصویر می‌کند که زنان برای زینت بر دست و پای خود نقش می‌کنند و می‌گوید همان گونه که این نقش‌ها عمری ندارند و زود محو می‌شود دنیا نیز فانی و گذراست:

در مقاله هفدهم الهی نامه داستان بازی آمده است که به مرغ خانگی عتاب کرد و گفت چرا از مردم می‌گریزی و حال آنکه تو را مراقبت می‌کنند و دمی‌بی‌آب و دانه نمی‌گذارند و از مرغان شکاری در پناهت می‌دارند؟ سخت بی‌وفایی که از چنین مردم مهربانی می‌گریزی ولی من چنین وفادارم که وقتی به طلب شکار پرواز می‌‌کنم باز می‌گردم و بر دست صاحب خود می‌نشینم. مرغ خانگی گفت که‌ای باز بی‌‌دانش و بی‌خبر، هیچ بازکشته و سر بریده در خانه مردم یافته ای؟ بنگر که از جنس تو یک تن کشته نمی‌شود ولی من بسیار مرغ سربریده و پا شکسته و بر قلّاب آویخته دیده‌ام من از وفای آدمی‌که عاقبتش سر بریدن است، بیزارم. مرا آدمی‌برای آن می‌پرورد که سر ببرد و بخورد. پس از قصّه شیخ خطاب به جهان می‌گوید: این چرخ ناساز، کارت بس شگفت است به ناز می‌پروری و پس به خاک می‌افکنی، چگونه می‌توان از تو انتظار وفاداری داشت:

در آغاز مقاله‌ی پانزدهم الهی‌نامه شاهد مناظره‌ی پنجمین پسر با شاه هستیم، که پسر طالب انگشتری سلیمان است و پدر با ذکر این خصوصیت از دنیا – که دنیا فانی و ناپایدار است و سرانجام آدمی مرگ است و باید دنیا را رها کند و به سوی حق بشتابد – او را از این آرزو منع می‌کند:

پس از این مناظره، در اولین حکایت از همین مقاله نیز ناپایداری جهان و فانی بودن آن را به تصویر می‌کشد. سلطان محمود در شکار از لشکریانش دور افتاده و جدا می‌شود و به نزدیک دهی می‌رسد. از دور دودی می‌بیند و به سمت آن دود می‌رود و به خانه‌ی پیرزنی می‌رسد. از او می‌پرسد ای پیرزن خلیفه مهمان تو شده، در دیگت چه می‌جوشانی؟ مرا به آن مهمان می‌کنی؟ جواب می‌شنود که من مُلک می‌جوشانم. شاه می‌پرسد آیا از ملک خویش به من هم می‌دهی؟ و جواب می‌شنود که: من ملک از برای خود می‌جوشانم و این ملک را با ملک تو هرگز عوض نمی‌کنم چرا که ملک تو جهانی خصم در پی دارد و هر روز برای تو غمی به بار می‌آورد ولی من غمی و دشمنی برای ملکم ندارم. این سخن، شاه را دگرگون می‌کند. عطار پس از این گفتگو به پند و موعظه می‌پردازد و جهان را آن قدر بی‌ارزش می‌پندارد که حتی در پی عزّت یا خواری بودن را نیز بیهوده می‌داند.

«مُلک» دانه‌ای است بزرگتر از ماش و آن را پزند و خورند و به عربی جلبان خوانند. (دهخدا)

امّا واکنش عطّار به این رسم معمول، نظاره کردن یا افسانه سرایی است و این تنها کاری است که از دست او برمی‌آید:

– دنیا ریاکار و فریبنده است

دنیای فریبنده جادوگری ست که کسی دست او را هنگام تردستی و جادوگری نمی‌بیند:

پس حالا که دنیا جادوگراست نباید به او اعتنا کنی:

در مناظره‌ی مرغ خانگی و باز، که پیش از این بازگو کردیم، شیخ این نکته را نیز خاطر نشان می‌کند که دنیا فریبنده و مکّار است زیرا انسان‌ها را با ناز می‌پرود و چون آنها به خوشی دنیا مأنوس شدند، ناگاه جسم آنها را از روح تهی می‌کند:

البته آوردن و بردن انسان ها، خود یکی از ویژگی‌های دنیاست:

مردی در مسجدی به تنهایی مشغول عبارت و راز و نیاز بود که صدایی شنید و پنداشت کسی وارد مسجد شده است، لذا با شور و حال و اشک و آه فراوانی به عبارت کردن خود ادامه داد و بسیار گریست امّا سرانجام متوجّه شد که آنکه وارد مسجد شده بود، سگی بیش نیست. عطّار به مناسبت این حکایت متوجّه می‌شود به این نکته که:

و سپس از نفس گریزی به دنیا می‌زند و آن را مانند دجال، ریاکار و مکّار معرّفی می‌کند:

– دنیا شوم است

در این باره عطّار سخنی از خودش ندارد و فقط یک بار از قول یحیی معاذ رازی می‌گوید: «شومی‌دنیا تو را بدان درجه است که آرزوی آن تو را از خدای مشغول کند، تا به یافت چه رسد» (تذ: ۳۸۶) و با توجّه به مضمون سخن در می‌یابیم که شومی‌دنیا یعنی گرفتار شدن به آرزوهای آن.

 – دنیا بی‌سر و پاست

شیخ باز به مناسبت مناظره باز و مرغ خانگی این ویژگی دنیا را نیز مدّ نظر قرار می‌دهد که دنیای بی‌در و بام، بی‌سر وته است:

 ۳-۵- سرای دنیا

---