عنوان :

پایان نامه کشف و شهود در پنج کتاب : اللمع، اسرارالتوحید، رساله

قشیریه، کشف المحجوب، تذکره الاولیاء

تعداد صفحات : ۱۴۵

نوع فایل : ورد و قابل ویرایش

چکیده:

     سؤال بنیادین این پژوهش ،تعریف کشف وشهود ،انواع آن ومصادیق عملی در متون عرفانی :اللمع ،اسرار التوحید ،رساله قشیریه ،کشف المحجوب ،تذکره الاولیاء است .

در فصل اول به منشأ تصوف اسلامی ،اختصاص دارد . چهار نظریه درپیدایش تصوف اسلامی وجود دارد :

۱-     منشأ تصوف اسلامی از تعالیم مسیحیت است.

۲-     منشأتصوف اسلامی ازتعالیم ایران باستان است.

۳-     منشأ تصوف اسلامی از تعالیم هندی است.

۴-     منشأ تصوف اسلامی از تعالیم دین اسلام است.

تجارب عرفانی هر کدام خصوصیت منحصربه فرد خود را دارند.در فضا وزمان خاصی رخ می دهند .درک وسپس تأویل این گونه تجربه ها نیازمند ذهنی پویاست که فراتر از محدوده زمان ومکان سیر کند .

از آنجا که موضوع اصلی این پژوهش کشف وشهود وبررسی مسائل پیرامون آن است ،واژه کشف وشهود ،بر صبق متون عرفانی معنا شده وبه بررسی وتحلیل آن پرداخته شده است.

سه مکتب بزرگ در عرفان:مکتب زهد،مکتب کشف وشهود،مکتب وحدت وجود،با ذکرویژگی های هر یک وسیر تکامل تدریجی آنها مورد تحلیل قرار گرفته است.

زندگی نامه نویسندگان پنج کتاب اصلی پایان نامه که عبارتند از : اللمع،اسرارالتوحید،رساله قشیریه،کشف المحجوب،تذکره الاولیاءتوضیحاتی داده شده است.

واژه آپوکالیپس که معادل کشف وشهود در عصر حاضر است ،در متون کلاسیک وآثار نویسندگان غربی به آن پرداخته شده است.

ستر وتجلی از مباحثی است که در راستای کشف وشهود قرار می گیرد.در تجلی نیز مانند مکاشفه حقایقی بر سالک آشکار می شود .تجلی در هر مرتبه ای ویژگی های خاصی را داراست مانند تجلی ذات ،صفات،حکم که به تفصیل با ارائه جدول به آن پرداخته شده است .

همچنین به « منشأوحی والهام در شهود دینی » اشاره ای شده است .

در فصل دوم به راه های رسیدن به کشف شهود در مکاتب مختلف ساخته شده است .

در فصل سوم مکاشفه ، مشاهده و محاضره بررسی شده است و مصادیق عملی کشف و شهود از کتابهای اصلی گردآوری شده است. از نظر بسامدی در جدولی ارائه شده ومورد مقایسه قرار گرفته است.

    هنگام بحث در مورد مکاشفه مقولاتی همچون :معاینه ،مشاهده ومحاضره مواجه می شویم .مرتبه ای که در آنبه سبب یقین در صفا وروشنی کامل به سر می برد .

مشاهده دیدار دل است .این دیدار یا رویت از جانب عالم غیب صورت می گیرد.او مشاهده را وصال دل تلقی کرده است.

    معاینه :معاینه کامل تر از مشاهده است در معاینه رویت به صورت کامل انجام می پذیرد .

عنوان بعدی اهمیت کشف وشهوداست.در این قسمت درباره تفوت شناخت ومعرفت یک عارف با یک انسان عادی بحث شده است .

      انواع مکاشفه از کتابهای مختلف جمع آوری شده است .با ارائه جدول ودر نظر گرفتن سیر تاریخی بحث وبررسی شده است

     وقتی که عارف در مقام مکاشفه حقایقی را می بیند که تا قبل از آن ،موفق به ادراک آنها نبوده است ،تحت تأثیر احوالی قرار می گیرد .این مبحث با عنوان حالات عارفان در هنگام کشف وشهود طرح شده است .آن احوال می تواند به صورت وجد یا قبض جلوه کند.ممکن است در این حال سخنانی را بر زبان آورد که رنگ وبوی کفر دارد به این سخنان کفر آلود،شطح گفته می شود.روزبهان بقلی برای شطحیات سه منبع معرفی کرده است :۱- قرآن ۲- حدیث ۳- الهام (وحی).

در این فصل درباره مکاشفه بحث شده است وبه بررسی انواع خواب ها پرداخته شده است .انواع خواب ها (اضغاث احلام ،رویای صادقه ،واقعه و…) از کتاب های مختلف با ذکر توضیحات در مورد هر دسته در یک جدول به صورت مقایسه ای آمده است .مصادیق عملی کشف وشهود عارفان تحت عناوین :فراست ،پیشگویی،مکاشفه در خواب،مکاشفه در بیداری،در اخبار پس از مرگ ،کشش آن سویی ودیدار ماوراء الطبیعه جمع آوری شده است ودر جدول بسامدی مورد تحلیل وبررسی قرار گرفته است.

 کلید واژه ها:کشف وشهود ،مکاشفه ، معاینه ، مشاهده، ستر وتجلی ،خواب ورویا ،آپوکالیپس.

فهرست مطالب

چکیده
مقدمه
فصل اول: تعاریف
منشأ پیدایش تصوف اسلامی:    ۱
مکتب زهد    ۳
مکتب کشف و شهود    ۴
مکتب وحدت وجود     ۵
نویسندگان پنج کتاب اصلی:     ۷
عبدالله بن علی سراج طوسی    ۷
ابوسعید ابوالخیر    ۸
ابوالحسن علی بن عثمان هجویری    ۱۰
عبدالکریم قشیری     ۱۱
ابوحامد شیخ فریدالدین عطار     ۱۲
آثار عطار     ۱۳
تجربه عرفانی و مشکلات آن    ۱۴
تعریف کشف و شهود     ۱۶
ستروتجلی (با ارائه جدول)      ۱۶
آپوکالیپس وواژه گان همسو با آن     ۲۱
مکاشفه واسطوره     ۲۲
مکاشفه (آپوکالیپس) درادیان زنده جهانی     ۲۲
مکاشفه درکتابهای مقدس (عهدین ) و کتابهای آسمانی دیگر     ۲۳
تعریف کشف و شهود از متون عرفانی    ۲۳
سرمنشأ منحصر به فرد مکاشفه، از دیدگاه غربیان  اشارات دینی و الهیات     ۲۸
خلاصه فصل اول:     ۳۲
فصل دوم: راههای رسیدن به کشف و شهود
راههای رسیدن به کشف و شهود    ۳۴
راههای رسیدن به کشف و شهود درمکتب زهد    ۳۵
طریق وصول به مکاشفه درمکتب کشف و شهود     ۳۷
کشش آنسویی در کشف و شهود    ۴۶
مکاشفه با همراهی جسم    ۴۷
مکاشفه با همراهی دل     ۴۸
مکاشفه با همراهی روح    ۵۲
خلاصه فصل دوم:      ۵۷
فصل سوم: انواع و مراتب مکاشفه (مشاهده، معاینه، محاضره)    ۵۸
ارجعیت مشاهده ، معاینه،محاظره با ارائه جدول    ۷۲
انواع مکاشفه با ارائه جدول    ۷۹
حالت عارفان در هنگام مکاشفه    ۷۹
سخنان شطح آمیز به هنگام مکاشفه    ۸۴
منابع شطیحات     ۸۵
آیا هر رویایی مکاشفه است؟     ۸۵
انواع خواب و رویا با ارائه جدول    ۹۲
خلاصه فصل سوم:     ۹۲
مکاشفه در بیداری    ۹۳
مکاشفه درخواب    ۱۰۵
دراحوال پس ازمرگ    ۱۱۶
پیشگویی    ۱۱۸
لطف وجذبه الهی    ۱۱۹
دیدار ماوراءالطبیعه    ۱۲۲
فراست    ۱۲۲
انواع مصادیق وتعدادآن با ارائه جدول     ۱۳۷
نتیجه گیری    ۱۳۸
خلاصه فصل سوم    ۱۳۹
فهرست منابع    ۱۴۰
چکیده انگلیسی    ۱۴۵

فهرست منابع

۱- قرآن کریم.

۲- نهج البلاغه.

۳- آشتیانی، جلال الدین، (۱۳۶۷)، شرح مقدم قصیری بر خصوص الحکم تهران.

۴- آملی، شمس الدین (۱۳۷۰) نفایس الفنون فی عرایس العیون، تهران، اسلامیه.

۵- ابن عربی، محی الدین (۱۳۷۹)، حجاب هستی (چهار رساله الهی) ترجمه: گل بابا سعیدی، تهران، شفیعی.

۶- ابن عربی، محی الدین (۱۳۶۷) رسائل، مقدم و تصحیح: نجیب مایل هروی، تهران، مولی.

۷- استخری، احسان الله (۱۳۳۸) اصول تصوف، تهران، کانون معرفت.

۸- انصاری، خواجه عبدالله (۱۳۵۸) صد میدان، به اهتمام: قاسم انصاری، تهران، طهوری.

۹- انصاری، خواجه عبدالله (۱۳۷۳) شرح منازل السائرین، نگارش: علی شیروانی، تهران، الزهرا.

۱۰- برتلس، یوگنی ادوراردویچ، (۱۳۵۶)، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه: سیروس ایزدی، تهران، امیرکبیر.

۱۱- بقلی شیرازی، روزبهان، (۱۳۵۱)، رساله القدس و رساله غلطات السالکین، به تصحیح: جواد نوربخش، تهران، طهوری.

۱۲- بقلی شیرازی، روزبهان، (۱۳۸۲)، شرح شطحیات، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، ترجمه: محمد امیر معزی، تهران، طهوری.

۱۳- پناهی، مهین، (۱۳۷۸)، اخلاق عارفان، تهران، روزنه.

۱۴- جام، احمد، (۱۳۶۸)، انس التائبین، تصحیح و توضیح: علی فاضل، تهران، توس.

۱۵- جامی، نورالدین عبدالرحمن (۱۳۶۶)، نفحات الانس، تصحیح: مهدی توحیدی پور، تهران، علمی.

۱۶- جان ریجون، لویدوینست، (۱۳۷۸)، عزیز نسفی، ترجمه: مجدالدین کیوانی، تهران، نشر مرکز.

۱۷- دایره المعارف کتاب مقدس، (۱۳۸۱)، مسئول گروه ترجمه: بهرام محمدیان، تهران.

۱۸- دایر، وین، (۱۳۸۰)، درمان با عرفان، ترجمه: جلال هاشمی، تهران، روزنه.

۱۹- رادفر، ابوالقاسم، (۱۳۶۸)، فرهنگ بلاغی ادبی، تهران، اطلاعات.

۲۰- رازی، نجم الدین، (۱۳۵۶) مرصاد العباد، تصحیح: حسین حسینی نعمت اللهی، تهران، خانقاه نعمت اللهی.

۲۱- رازی، نجم الدین، (۱۳۸۱)، مرموزات اسدی در فرمورات داوودی، تصحیح: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن.

۲۲- رضی، هاشم، دین و فرهنگ ایرانی پیش از عصر زرتشت، تهران، علمی.

۲۳- زرین کوب، عبدالحسین، (۱۳۸۱)، ارزش میراث صوفیه، تهران، امیرکبیر.

۲۴- زرین کوب، عبدالحسین، (۱۳۷۹)، جستجو در تصوف ایران، تهران، امیرکبیر.

۲۵- ژیلسون، استین، (۱۳۷۶)، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه: شهرام پازوکی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات.

۲۶- سجادی، جعفر، (۱۳۷۸)، فرهنگ اصطلاحات عرفانی، تهران، امیرکبیر.

۲۷- سجادی، ضیاءالدین (۱۳۷۵)، مقدمه ای بر مبانی عرفان و تصوف، تهران، سمت.

۲۸- سراج طوسی، ابونصر (۱۳۸۲)، اللمع فی التصوف، ترجمه: مهدی محبتی، تهران، اساطیر.

۲۹- سمنانی، علاءالدوله، (۱۳۶۹)، مصنفات فارسی، به اهتمام: نجیب مایل هروی، تهران، علمی و فرهنگی.

۳۰- سهروری، شهاب الدین، (۱۳۸۳)، حکمه الاشراق، ترجمه و شرح: جعفر شهیدی، تهران، دانشگاه تهران.

۳۱- سهروردی، شهاب الدین، (۱۳۶۴)، عوارف المعارف، ترجمه: ابومنصور عبدالمومن اصفهانی، تصحیح: قاسم انصاری، تهران، علمی فرهنگی.

۳۲- سهروردی، شهاب الدین، (۱۳۵۵)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح: حسین نصر، تهران، انجمن شاهنشاهی ایران.

 ۳۳- سهروردی، شهاب الدین، (۱۳۵۵)، رساله حق الیقین، به تصحیح: جواد نوربخش، تهران، خانقاه نعمت اللهی.

۳۴- صاحب الزمانی، ناصرالدین، (۱۳۵۱)، خط سوم، تهران، مطبوعاتی عطایی.

۳۵- عبادی، قطب الدین اردشیر، (۱۳۶۷)، صوفی نامه، التصفیه فی احوال متصوفه، تصحیح: غلامحسین یوسفی، تهران، علمی.

۳۶- عراقی، فخرالدین، ابراهیم، (۱۳۵۳)، رساله لمعات و اصطلاحات، تهران، خانقاه نعمت اللهی.

۳۷- عطار، فریدالدین، (۱۳۸۱)، تذکره الاولیاء، مطابق با نسخه نیکلسون، مقدمه: غنی قزوینی، تهران، پیمان.

۳۸- غزالی، احمد، (۱۳۵۶)، بحرالحقیقه، به اهتمام: نصرالله پورجوادی، تهران، انجمن شاهنشاهی.

۳۹- غزالی، احمد، (۱۳۶۸)، سوانح العشاق، تصحیح: هلموت ریتر، تهران، نشر دانشگاهی.

۴۰- غزالی، احمد، (۱۳۷۰)، مجموعه آثار فارسی، به اهتمام: احمد مجاهد، تهران، دانشگاه تهران.

۴۱- غزالی، محمد، (۱۳۸۲)، کیمیای سعادت، به اهتمام: پروین قائمی، تهران، پیمان.

۴۲- فروزانفر، بدیع الزمان، (۱۳۷۶)، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فرید الدین عطار نیشابوری، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

۴۳- قشیری، عبدالکریم، (۱۳۶۷)، ترجمه رساله قشیریه، تصحیح: بدیع الزمان فروزانفر، تهران، علمی فرهنگی.

۴۴- کاشانی، عزالدین محمود، (۱۳۷۶)، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح: جلال الدین همایی، تهران، هما.

۴۵- کتاب مقدس عهد جدید، (۱۹۹۵).

۴۶- مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد، (۱۳۶۳)، شرح تعرف لمذهب التصوف، با مقدمه و تصحیح: محمد روشن، تهران، اساطیر.

۴۷- مطهری، مرتضی، (۱۳۴۹)، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران، انجمن اسلامی مهندسین.

۴۸- معین، محمد، (۱۳۸۲)، فرهنگ معین، جلد ۴، تهران، امیرکبیر.

۴۹- مکی، ابوطالب، (۱۳۸۱ ق، ۱۹۶۱ م)، قوت القلوب فی معامله المحبوب و وصوف طریق المرید الی مقام توحید، قاهره، مصطفی البابی الحلبی.

۵۰- منور میهنی، محمد، (۱۳۶۶)، اسرارالتوحید فی مقامات شیخ ابی سعید، تصحیح: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، آگاه.

۵۱- نسفی، عزیزالدین، (۱۳۷۹)، انسان الکامل، مقدمه: ضیاءالدین دهشیری، تهران، طهوری.

۵۲- نسفی، عزیزالدین، (۱۳۸۱)، زبده الحقایق، تصحیح و مقدمه: حق وردی ناصری، تهران، طهوری.

۵۳- هجویری، علی بن عثمان، (۱۳۸۳)، کشف المحجوب، تصحیح: محمود عابدی، تهران، سروش.

۵۴- هدایت، صادق، (۱۳۲۲)، یادگار جاماسپ، مجله سخن، شماره ۳-۶٫

۵۵- همدانی، عین القضات، (۱۳۷۷)، تمهیدات، مقدمه و تصحیح: عفیف عسیران، تهران، منوچهری.

۵۶- همدانی، مجذوب علی شاه، (۱۳۵۱)، مراحل السالکین، به سعی و کوشش: جواد نوربخش، تهران، خانقاه نعمت اللهی.

۵۷- Bernard, Bell. (Summer 1996) Myth, Symbol and Reality in The Apocalypse. Regent college 20/11/2003.

۵۸- Felix, s.t. (2001) definition and reloted terms layala. Merriment University.

۵۹- The oxford English dictionary, second edition.

مقدمه :

     دیدار محبوب ونیل به لقای دوست یک هدف متعالی است وعارفان همواره آن را سر لوحه طریقت خود قرار داده اند .در عرفان به این دیدار ،شهودیا مشاهده گفته می شود .موضوع اصلی این پژوهش بررسی کشف وشهود در پنج کتاب اصلی :اللمع ،اسرالتوحید،رساله قشیریه، کشف المحجوب وتذکره الاولیاء است.

      از آنجا که تحقیق مدون ومکتوبی درباره این موضوع تا به امروز ارائه نشده است ،نگارنده را بر آن داشت تا با بررسی وژرف نگری بیشتر به این مهم بپردازد.

     مطالعه متون عرفانی ،حالات روحی عارفان در هنگام مکاشفه وسخنان شطح آلودی که تحت تأثیر جذبه الهی بر زبان می اورند ،قند مکرر  است که با تکرار آن از تأثیر شگرف وعمیق آن کاسته نمی شود .بحث کشف وشهود ،حس کنجکاوی شیرینی را بر می انگیزد تا با اشتیاق هرچه تمام تر ،منابع آن مورد بررسی قرار گیرد .

 منشأ پیدایش تصوف اسلامی :

 از آنجا که فطرت آدمی خدایاب است ،انسانها در هر دین وآئین جویای مبدأ حقیقت وآفرینش بوده اند   .به طور کلی سه نظریه در باره پیدایش تصوف اسلامی وجود دارد :

دسته اول : منشأ مسیحی برای آن قائلند .افرادی چون « آ.فون کرمر» که منشأ تصوف اسلامی را در زهد مسیحیت وعناصر بودایی می داند. وافرادی همچون : « آ، مرکس » ،« ادوارد براون»،« ب ،ماکدونالد» ،« بن     زیلک» ،« ف .س. مارچ»و « مارگارت اسمیت» این نظریه را پذیرفته اند .۱

    « م.آستین پالا سیوس» بر این اعتقاد است که مسیحیت وتصوف عناصر مشترکی را از یکدیگر أخذ کرده اند برخی به تأثیر غیر مستقیم تصوف از مسیحیت قائل هستند ،مانند عناصر وحدت وجود که در فرقه های مسیحیت مانند « حنانه»(Henaniens) تأثیر نهاده است وفقر ودر یوزگی در طایفه مصلیان (messalliens) وجود داشته است.۲

  گروه دوم منشأ تصوف اسلامی را ،آیینهای قبل از اسلام در ایران دانسته اند .۳

 بنا بر شواهدی که از رگه های عرفان در دین زرتشت به جا مانده است ،همواره سعی وعمل از اصول تعالیم زرتشت محسوب می شده است.در دین زرتشتی کار وزندگی مادی با عوالم روحانی منافات ندارد .۴

  در «وندیداد» آمده است آنجا که انسان عبارت می کند ،سکنا می گزیند ،تشکیل خانواده  می دهد، وگله داری می کند، مبارک ترین نقطه زمین است. همانطور که ملاحظه می کنید، این تفکر جایی برای گرایش به زهد و فقر باقی نمی گذارد . روزه که یکی از ویژگیهای زندگی زاهدانه است در دین زرتشت نه تنها جایگاهی ندارد، بلکه بسیار مذموم نیز شمرده می شود . امری که در ادیان دیگر و حتی اسلام مورد توجه قرار گرفته است.۵

 با آوردن شواهد بالا ، این نظریه نیز باطل می نمارید ، چرا که ثنویت آیین زرتشتی قابلیت پذیرفتن تفکراتی چون «وحدت وجود» را ندارد. گرسنگی در نزد زرتشتیان گناه شمرده می شود .

 جسم از جملۀ خیر هاست و ریاضت دادن به آن ناپسند است.۶

  دسته سوم آنهایی هستند که منشأ هندی برای تصرف قائلند . « ریچاردهارتمان» و«مارکس هورتن» تصرف را از منابع ادیان هند مأخوذ می دانند.۷

   عرفان هندی همواره به دنبال این دغدغه  بوده است که انسان به عنوان یک موجود جزئی و فنا ناپذیر خود را به مبدأ هستی متصل نماید. مشرب فکری عرفان هندی ازآبشخور تعلیمات اوپانیشاد سرچشمه    می گیرد. بزرگترین مصیبتی که سالک در عرفان هندی با آن مواجه می شود ، جدایی از برهماست. راه چاره و رهایی از این فراق ، تصفیه باطن از هواهای نفسانی و عبور از تنگناهایی است که به آن – سمساره –     می گویند.عارف هندی سعی دارد که به نوعی معرفت دست یابد که اساس آن مبتنی بر شهود و تعالیم روحانی اوپانیشاد داشت. در این عرفان سالک با راهنمایی برهمن به یوی زندگی هدایت می شود که فقر ورهبانیت از مبانی اصلی آن شمرده می شوند.۱ امری که در اسلام بارها مسلمین ازآن بازداشته شده اند .

     گروه چهارم برای تصرف منشأاسلامی قائل هستند و آن را پدید ه ای اسلامی می شمارند .آنها فلسفه عقلی واستنتاجی تصوف را تحت حکمت نوافلاطونی یونانی می دانند . افرادی مانند « وینفلد» ، «براون» و«نیکلسون» از این دست هستند. ۳

     در یک جمع بندی کلی می توان گفت که  عرفان در هر دین ، آیین و آداب همان دین را می پذیرد . با این همه شباهت که بین مشرب های فکری در تصوف وجود دارد، منشأ اصلی عرفان اسلامی رادر هیچ کدام از آنها نمی توان جستجو کرد ، وجود این شباهت ها ، ناشی از یک منبع واحد است و فطرت جستجو گر انسان در پی متصل کردن این شباهت ها به یکدیگر می باشد .۴

     از محققین معاصر افرادی مانند استاد مرتضی مطهری در کتاب « خدمات متقابل اسلام وایران»۵وآقای هاشم رضی در کتاب «دین و فرهنگ ایرانی پیش از عصر زرتشتیان »۶ دربارۀ پیدایش اولین رگه های عرفان در ایران به تفصیل به بحث  پرداخته اند.

    ذکر این نکته ضروری است که اسلام به عنوان یک دین کامل، به دور از هر گونه افراط و تفریط، از جهت نظری ،از آبشخور قرآن و احادیث نبوی و اقوال پیشوایان دینی سیراب می شود، واز جنبه علمی ،سیرت رسول الله وائمه اطهار الگوی علمی مسلمین را در برمی گیرد .۷

مکتب زهد:

پیروان این مکتب به اقتضای اصول شریعت  به ظاهر کتاب وسنت می نگرند . صفت غالب وشاخص  این دسته از صوفیان تقید بی چون وچرا به ظواهر شریعت است. ۱

     لویی ماسینیون در تحقیقات خود مراحل ابتدایی روند تصوف را با پیروی از احادیث پیامبر اکرم ( ص)      می داند .لویی ماسینیون دلایل گرایش مسلمین به زندگی زاهدانه راتجسم سوره های قرآن با وعده های  ووعیدها وتصور عذاب جهنم تلقی کرده است .او معتقد است ،همه این عوامل باعث شده ؛تصویری که از خداوند در اذهان مسلمین نقش می بندد خشن وبسیار رعب آور باشد.داشتن چنین روحیه ای باعث شد که مسلمین برای رهایی از کیفر روز جزا به ریز ترین دستورات دینی عمل کنند.بدین ترتیب این مسلمانان نخستین بنیانگذاران تصوف زاهدانه بود از ویژگیهای بارز این افراد ،تکرار ذکر نام خداوند وتوجه بسیار در تشخیص حلال وحرام از یکدیگر بود .۲

     پاولویچ پطروفسکی این نظریه را رد کرده است .او دلایل گرایش مسلمین به تصوف زاهدانه را این گونه توصیف کرده است : فساد مالی بنی امیه ،اسرافکاریهای بنی عباس ومقایسه زندگی حاکمان توسط مسلمین با زندگی پیامبر اکرم (ص) وخلفاء جانشین ایشان وفاصله گرفتن طبقهحاکم از قشر عادی جامعه به واسطه ثروت وزر اندوزی ،موجبات حذف ونگرانی از انجام فرایض دینی را در دل مسلمانان به وجود آوردوزندگی آنها را به سوی گوشه نشینی وعزلت سوق داد.۳

     ابراهیم ادهم (وفات.۱۶۱ هـ .ق) ،ابو هاشم صوفی( وفات ۱۷۹ هـ .ق) ،حسن بصری ( وفات ۱۸۰ هـ .ق) ورابعه عدویه( وفات ۱۸۵هـ .ق) از بزرگان این مکتب بوده اند.

رابعه عدویه این طریق را متحول کرد ، رابعه عشق به پروردگار ودیدار وپیوستن به حق ( وصال) را مطرح کرده است.البته در ابتدای شکل گیری تصوف،بعید به نظر می رسد که منظور از وصال رابعه وحدت یا مقام فنا باشد اما در هر صورت ،طریق رابعه در تصوف بیانگر این مسأله است که در پایان سده اول هجری روح عرفان کم کم در زاهدان وعابدان تأثیر گذار می شود.

     تصوف در قرن دوم هجری بسیار ساده وبه دور از هر گونه تکلف بوده است وبه روش سنت رسول اکرم(ص) دنبال می شده است.۴

مکتب کشف وشهود:

گوشه نشینی با حفظ بسیاری از اصول خود به سوی نوعی درون نگری کشیده شد که بر حالات روحی عارفان بی تأثیر نبوده است .عارفان در این مکتب معتقدند که نفس انسان گنجایش پذیرش انوار حق را در خود دارد .ابو عبدالله حارث بن اسد مغازی محاسبی (وفات ۲۶۲ هـ .ق ) نقش به سزایی در ایفای نظریه بینش درون نگری داشت . در حقیقت محاسبی به دنبال ایجاد تعادل بین اعمال انسانها وامیال قلبی آنهاست.

     محاسبی خشنودی خاطر را تنها با حفظ ظواهر شرع قبول نداشت.از نظروی آنچه که حائز اهمیت بود ه است ،متفاوت نبودن حالات درونی با اظهارات بیرونی است . از همه اینها گذشته از دیدگاه حارث محاسبی به احوالات درونی بیشتر اهمیت داده می شد تا به رفتار ظاهری.در این زمان بود که صوفیه کم کم به این نتیجه رسیدند ،نیت اعمال بسیار مهمتر از شکل ظاهری آن است .

   مکتب بغداد که باعث ترویج ریا کاری در عبادت وامور دینی شده بود ،در برابرموج جدیدی که تنها به نیت اعمال توجه داشت ونه به رفتار ظاهری آن ،به شدت برخورد کرد .این برخورد منجر به ایجاد فرقه جدیدی به نام ملامتیه شد.

     شخصیت های برجسته این فرقه :ابو حفض عمر بن سلمه حداد ( وفات ۲۶۴-۲۶۷ هـ .ق)    ابو صالح حمدون قصار ( وفات ۲۷۱ هـ .ق ) وابو عثمان سعید بن اسماعیل حیری ( وفات ۲۹۸ هـ . ق) از نیشابور برخاسته بودند .۱

     وظیفه اصلی انسان در فرقه ملا متیه این گونه تعریف شده است:

۱-    رسیدن به کمال.

۲-    پاک ومنزه ساختن دل واندیشه ( نیت) از هر گونه شک وشبهه.

۳-    انجام کامل سنت ها وفرایض دینی.

     ا نجام اعمال دینی واعتقاد (نیت) در این مسلک سری است میان بنده وخداوند که باید بر همه پوشیده بماند.  پیروان ملا متی همواره در پی انجام کارهایی برخلاف عرف جامعه بودند هدف آنها از این کار ،خوار کردن نفس اماره وکتمان عبادتهایشان از نظر مردم بوده است .۲

     تعالیم مکتب ملامتیه تنها می توانست با ریاکاری در سطح جامعه ودر بین عوام مبارزه کند.درین زمان مکتب بغداد ،ریای خوفناک تری را کشف می کند و آن ریا وتظاهر در برابر خود بود .نظریه جدید مکتب بغداد به این نکته اهمیت می دهد که اگر  کسی به دنبال  عبادات وریاضت هایی که بر خود روا داشته است شور وشعفی احساس کند و توقع پاداش داشته باشد این ریا در برابر نفس است .در حقیقت آن را معامله ای با « تقدس» تلقی می کردند .چنین سوداگری ،از هر گونه اطاعت خداوند به دور بود .

     کسی که بیش از دیگران در بسط وگسترش این تعالیم کوشش می کرد ،ابو القاسم بن محمد بن جنید خطاط ( وفات ۲۹۹هـ. ق ) ملقب به « سید طایفه» و « طاووس الفقراء» بود .۱

     اصطلاح فنا برای اولین بار توسط طیفور بن عیسی ابن آدم سروشان بسطامی (بایزید) وفات         ( ۲۶۲-۲۶۷ هـ .ق) مطرح شد  ومورد حملات شدید مراجع مذهبی واقع شد.

     بایزید معتقد است انسان فناپذیری که عاشق حق است ،می تواند به وسیله فنادر ذات معشوق یعنی خداوند به بقا برسد .۲

     بایزید این تفکر خود را از آیه قرآن گرفته است که می فر ماید :« کل من علیها فان ویبقی وجه ربک ذو الجلال والا کرام .»۳ ( هر که روی زمین است دستخوش مرگ وفنا ست وزنده ابدی ذات خدای منعم با جلال وعظمت است.)

از دل تعالیم جنید وبایزید  ،افرادی همچون ابوالمغیث حسین منصور حلاج ( ۲۴۴ – ۳۰۹ هـ .

ق) ظهور می کنند . حلاج در حالت فنا ،شطح مشهور « انا الحق » را بر زبان می آورد.۴

 مکتب وحدت وجود :

در بین عرفای و مسلمان ، اولین کسی که وحدت وجود را اساس تعلیم درسی نظریه خویش قرار داد، محی الدین ابو بکر محمد بن علی بن عربی حاتمی طایی (۵۶۰-۶۳۸ هـ .ق) بود. و او از اهالی اندلس بود، محض اختصار نام او را ابن عربی می خوانند.

  مذهب ابن عربی بر اصل وحدت مبتنی است . بر این فکر که وجود امریست واحد که حق است و آنچه ما سوی الله است دیگر وجود حقیقی و مستقل ندارد.۵

  اساس تعالیم ابن عربی که همان وحدت وجود است اساس تعالیم او است در کتاب« فصوص الحکم است» . وحدت وجود محی الدین مبنی بر این فکر است که وجود حقیقتی واحد وازلی است. و تنها وجود واحد ازلی خداوند است. پس عالمی که ما در آن زندگی می کنیم خود وجود حقیقی ندارد و وهم و خیالی بیش نیست . وجود حقیقی تنها از آن خداوند است و عالم با همۀ مظاهر و اشکال گوناگونش چیزی نیست جز حقیقت واحد که همان وجود الهی است.۱

     پس در تفکر ابن عربی جایی برای کلماتی مانند خالق و مخلوق باقی نمی ماند. بلکه فقط باید از دیدگاه او وجود را نگریست که از یک نظر خلق است و در نظر دیگر حق و بین آن دو هیچ فرقی وجود ندارد. حال این سؤال پیش می آید که اگر وجود حقیقت واحدی است، پس تفاوت بین حادث و قدیم چیست و امور و حوادث عالم چگونه خلق می شوند؟

     بنا به عقیده محی الدین وجود حق دارای دو تجلی است، یکی تجلی ازلی ،که ابن عربی آن را فیض اقدس نامیده است و بوسیله آن اعیان در عدم ثابت می مانند . ودیگر «فیض مقدس» که بوسیله آن اعیان ثابت و در عدم در عالم محسوس ظاهر می شدند.۲

     تصوف در قرن سوم به رشد خود ادامه می دهد و از سادگی ابتدائی قرون اولیه خارج می شود . صوفیه به همراه دیگر اقشار جامعه به زندگی اجتماعی روی می آورند و دیگر از گوشه نشینی و عزلت های طولانی خبری نیست. در قرن سوم هنوز جنبۀ عملی تصوف بر بعد نظری آن غلبه دارد . صوفیه در این قرن به فراگرفتن علوم جدیدی غیر از قرآن و حدیث روی   می آورد .

     در قرن چهارم توسط ابو علی سینا (وفات ۴۴۰ هـ.ق) با مبانی حکمت در هم می آمیزد .

     ا بو طالب مکی در کتاب قوت القلوب خود ، تصوف را با موازین شرعی تطبیق می دهد۳. افرادی چون محمد بن طاهر مقدسی در صفوه الصفوه و امام محمد غزالی در احیا ءالعلوم الدین در نفوذ و تأثیر هر چه بیشتر تصوف نقش بسزایی را ایفا می کنند . در این قرن مباحث کلامی به تدریج وارد حوزۀ عرفان می شود . رویت خداوند در جهان دیگر به عنوان یکی از افکار بحث انگیز مورد توجه قرار می گیرد .۴

    نفوذ علمی تصوف در قرن پنجم بیش از پیش توسعه می یابد . در این قرن مهم ترین کتاب های عرفانی تدوین و تألیف می شوند که معروف ترین آنها کشف المحجوب هجویری (وفات ۴۶۵هـ. ق)است . ختلاف و درگیریهای کلامی بالا می گیرد . مذهب شیعه در این زمان سه جایگاه مقبولی دست می یابد . چنانکه دو کتاب از چهار کتاب معتبر شیعه ، تهذیب و استبصار در این زمان تألیف می شوند.۵

   تصوف در قرن ششم از بحث های مغرضانه در مسائل کلامی دوری می گزیند وجای آن را وآزادی بیان   می گیرد. به همراه این آزادی بیان، افرادی همچون ابوالفرج الجوزی(وفات ۵۹۷هـ .ق) در کتاب تلبیس ابلیس و سید مرتضی بن داعی حسنی رازی در کتاب « تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام » برصوفیه بسیار تاخته است.۱

  تصوف در قرن هفتم به بزرگترین تحول خود نائل می شود و آن تلفیق عرفان و حکمت اشراق توسط محی الدین ابن عربی ( وفات ۶۳۸ هـ . ق) است.از این جهت می توان اورا بنیانگذار عرفان علمی معرفی کرد.۲

     اگر در قرن هفتم عرفان به عنوان یک درس توسط ابن عربی تدریس می شده است در قرن هشتم به صورت مدون مورد آموزش وتعلیم قرار گرفت چنانکه محمد بن محمود آملی در کتاب نفایس الفنون علم تصوف را در کنار سایر علوم معرفی می کند.۳

     در قرن نهم به علت توجه مراجع دولتی به خانقاهها تعداد صوفیان وفرقه های صوفیه افزایش می یابد،اما از کیفیت وعمق تعالیم صوفیه کاسته می شود.در این زمان شریعت وطریقت به هم بسیار نزدیک می شوند .نوعی لا ابالی گری وبی بند وباری در بین صوفیان این عصر رایج می شود.۴

 نویسندگان پنج کتاب اصلی:

عبدالله بن علی سراج طوسی( وفات ۳۷۸ هـ .ق):

 اللمع اثر ابو نصر سراج طوسی بی تردید یکی از مهمترین متون اصلی صوفیه به شمار می رود دلایل اهمیت این کتاب نوع نگاه مؤلف وپرداختن به مسائل شبهه ناک وغامض وحفظ تعادل در همه مباحث است .به همین دلیل اکثر گروهها وفرقه های صوفیه آن را پذیرفتند.۵

    عطار در تذکره الاولیاء از کتاب او به نام «لمع» یاد کرده است.۶

   جامی در کتاب نفحات الانس خود از کتاب ابونصر سراج با نام «لمعه» یاد می کند.۷

     همه خاندان ونیاکان ابونصر سراج از عابدان صوفی بوده اند .اودر طریقت بیشتر جانب صحو وزهد را نگاه داشته است .او حتی سخنان شطح آلود صوفیه را نیز با موازین شرع وسنت تطبیق داده است.ابونصر سراج با دارا بودن اطلاعات وسیع در زمینه قرآن وحدیث پیوسته می کوشد که بین شریعت وطریقت آشتی برقرار کند .او بنیاد تصوف اصلی را تنهاقرآن وحدیث می داند.۱

   اگر سال وفات ابونصر سراج (۳۷۸ هـ .ق) باشد وتاریخ تألیف کتاب سالهای میانی عمراو حساب باشد ،تألیف کتاب به ظن قوی بین سالهای (۳۴۰-۳۶۰هـ.ق) صورت گرفته است.۲

   از نظر جامعیت واشتمال موضوعی ،تقریباًهمه آنچه که مربوط به طریق تصوف می شده است در این کتاب وجود دارد.۳

     از دلایل مهمی که بر اعتبار کتاب اللمع می افزاید ،استفاده مستقیم ابونصر سراج از اقوال وگفته های مشایخ تصوف است.۴

    اللمع از حیث تأثیری که بر آثار عرفانی معتبر پس از خود داشته است ،در خور تأمل است.ابوحامد محمدغزالی در اثر عظیم خود«احیاءعلوم الدین»بسیاری از افکار ناب واصیل کتاب خود را از اللمع اخذ کرده است.۵

      نکته دیگر در مورد شخصیت برجسته ابونصر سراج ،نوع برخورد عالمانه او با شطحیات حلاج وبایزید بسطامی است.او با سعه صدر وبه دور از هر گونه تعصب افراطی ،آن شطحیات را به  شیوه ای منطقی وبا حفظ موازین شرعی تفسیر وتأویل کرده است.۶

ابوسعید ابوالخیر (وفات۴۴۰هـ.ق)

گرچه کتاب اسرار التوحیدرا محمدبن منور میهنی نوشته است اما از آنجا که شرح حال ابوسعید ابوالخیر است در اینجا به زندگی قهرمان این کتاب پرداخته می شود.ابوسعید ابوالخیر در میان مشایخ بزرگ تصوف ایرانی یک نمونه استثنایی ومنحصر به فرد است.به طوری که مردم به او اعتقادبسیاری داشته اند .در تعالیم بوسعید ،روح انسان دوستی وخوش بینی وشادی وتعصب ستیزی موج می زند.۷ ابوسعید قرائت قرآن را در میهنه نزد محمد عنازی وادبیات عرب را در محضر ابو سعید عنازی فرا گرفته است.۸

    ابوسعید توسط لقمان سرخسی به خانقاه ابو الفضل حسن سرخسی راه می یابد وتحت تأثیر سخنان پسر بوالفضل تغییرات روحی در او پدید می آید وعلوم رسمی را رها می کند. بوسعید بارها اعتراف می کند که هر چه دارد از یک نظر پسر بو الفضل است .از بزرگانی که بوسعید محضر درس آنها را درک کرده است می توان از :ابو عبد الرحمن سلمی (وفات ۴۱۲ هـ .ق) نام برد.ابوسعید ابوالخیر با مشایخ بزرگی همچون ابو الحسن خرقانی  نیز دیدار داشته است.۱ با همه حرف وحدیث هایی که درباره به خاک سپردن کتابها توسط بوسعید گفته شده است ؛این نکته را همواره باید مد نظر داشت که ابوسعید یکی از دانشمندان طراز اول عصر خود بوده است ودر فقه وکلام وحدیث سرآمد همه مشایخ به شمار می رفته است.۲

 عده ای از فقها ومحدثین زمان بوسعید با او دوستی ومراوده داشته اند .افرادی چون :ابو محمد جوین،قاضی حسین مرو رودی(وفات ۴۶۲هـ .ق) که از بزرگترین فقهای شافعی قرن پنجم بوده ؛ابو علی سنجی (وفات ۴۳۰ هـ .ق)،استاد اسماعیل صابونی(وفات ۴۴۹ هـ. ق) ،خطیب بزرگ آن عصر ،قاضی ابوبکر حیری(وفات ۴۲۱هـ. ق) ،امام بوالحسن روقی (وفات ۴۹۶هـ. ق)وسید طالب جعفری در طوس. بوسعید به بایزید بسطامی وحلاج ،بسیار ارادت ورزیده است .درمورد آزاد اندیشی بوسعید همین بس که به جای فرا گرفتن اذکار واوراد رایج صوفیان ،از ابوالقاسم بشر یاسین ،یک رباعی فارسی فرا گرفته وپیوسته آن را تکرار کرده است :۳

بی تو جانا قرار نتوانم کرد                           احسان تو را شمار نتوانم کرد

گر بر تن من زفان شود هر مویی                 یک شکر تو از هزار نتوانم کرد

  استاد دیگری که بوسعید از محضر او بسیار کسب فیض کرده است ،ابو الفضل حسن سرخسی است از استادان بزرگ خارج از حیطه خراسان ابوالعباس آملی از کسانی بوده است که بو سعید بسیار با اوحشرونشر داشته است .بو سعید مدتی را در خانقاه او به سر می برد وبدست او خرقه می پوشد.۴بوسعید گنجینه عظیمی از معارف واقوال صوفیه وتعلیمات عرفانی را ،بیش از همه از ابوعبد الرحمن سلمی فرا گرفته است.استاد ابوعلی دقاق نیشابوری نیز در اوان راه تصوف تأثیر به سزایی بر ابو سعید گذاشته است ۵

 برخی از مشایخ در مسائل نظری وعملی با او اختلاف نظر داشته اند مانند:ابو عبدالله باکویه،ابو مسلم فارسی،خواجه عبدالله انصاری و ابو القاسم قشیری یکی از افرادی که در تضاد وتقابل با بوسعید قرار گرفته است ،احمد جام (ژنده پیل) (۴۴۱-۵۳۶هـ .ق است .هر چه اصول تعلیمات ابوسعید بر وابستگی وآزاد اندیشی واخلاص است،زندگی وروح تعلیمات ژنده پیل در خود خواهی وانتقام جویی وکین ورزی خلاصه می شود.  از منکران وحاسدان بوسعید که بگذریم به افرادی همچون فریدالدین عطار نیشابوری می رسیم. (وفات ۶۱۸ هـ .ق) که بوسعید را در تذکره الاولیاء ستوده است.۱عبدالرحمن جامی (وفات۸۹۸ هـ .ق) در کتاب نفحات الانس من حضرات الانس خود اورا باالقابی همچون «سلطان وقت» ،«جمال اهل طریقت» و« مشرف قلوب» یاد کرده است.۲بوسعید در مسائل فقهی پیرو مذهب شافعی بوده است.بوسعید معتقد است که همه مشکلات

  وگناهان از خود خواهی وتظاهر ناشی می شود.او هرگاه می خواهد درباره خود سخنی بگوید از

 لفظ «من» استفاده نمی کند وپیوسته از کلماتی مثل «ایشان» استفاده می کند.۳

 ابو الحسن علی بن عثمان هجویری:(وفات ۴۷۰ ه.ق)

 در اواخر قرن چهارم واوایل قرن پنجم در غزنه به دنیا آمده است .علوم متداول عصر خود را در

 اوان جوانی در شهر زادگاهش فرا گرفت.هجویری به هنگام جوانی مدتی درگیر مناصب دولتی بوده است اما پس از مدتی دلبستگی های مادی رارها کرده ومتحول شده است. هجویری پس از تحول روحی به فرغانه به دیدار شیخ فرغانی می رود.وی در سفر هایش با مشایخ بزرگی همچون :ابو عباس شقانی ،ابو احمد مظفر ،ابو القاسم کرگانی وابو القاسم قشیری دیدارکرده است.۴

  پیر و  مقتدای اصلی هجویری شیخ ابو الفضل ختلی (وفات ۴۵۳ هـ .ق) بوده است .هجویری در لاهور کتاب کشف المحجوب را نوشته است. این کتاب را می توان نخستین کتاب فارسی پس از شرح تعرف مستملی بخاری در تصوف دانست.۵

 از آنجا که هجویری یک صوفی مکتبی وخانقاهی نبوده است وبه طور مسلم استاد یا مرید ثابتی نیز نداشته وی در سفرهایش با مشایخ بسیاری دیدار کرده است.این دیدارها ،گاه تنها به همان برخورد اول ختم می شده است .گاهی به مصاحبت وانس والفتی نیز کشیده می شد ودر برخی از موارد نادر ،هجویری به حلقه شاگردان آن شیخ می پیوست.۶ ابوالفضل ختلی ،تنها کسی بوده است که هجویری اورا شیخ ومقتدای خود دانسته است. ابوالقاسم کرگانی (وفات ۴۶۹هـ .ق) نیز از استادان هجویری بوده که بسیار به او اراد می ورزیده است.از نظر خط مشی فکری این دو با هم متفاوت هستند. کرکانی مانند ابو سعید به حلاج ارادت داشته ودر سماع میانه رو ومعتدل رفتار می کرده است.۷

 هجویری در برخی از علوم شاگرد ابوالعباس شقانی (وفات ۴۵۸ هـ .ق) بوده است هجویری آداب وظواهر شریعت را در محضر وی آموخته است.

 هجویری در تالیف کتاب «کشف المحجوب » به ابوالقاسم قشیری (وفات ۴۶۵ هـ .ق) بسیار نظر داشته است .از دیگر آثار هجویری می توان به :اسرار الخرق والملونات ،البیان الاهل العیان ،الرعایه بحقوق الله تعالی ،دیوان اشعار ،فنا وبقا ومنهاج الدین اشاره کرد.۱