عنوان :
پایان نامه عقل
تعداد صفحات : ۹۲
نوع فایل : ورد و قابل ویرایش
چکیده
در این مقاله ابتدا به تعریفی از عقل می پردازد. در قرآن واژه «عقل» به صورت اسم نیامده است، بلکه همیشه به صورت فعل به‌کار رفته، مثل «تعقلون»، «یعقلون» و…. یعنی اینکه در قرآن «تعقل» یک کنش انسانی است نه یک گوهرِ مجرد از انسان. از همین رو در قرآن هیچگاه بیان نشده که مثلا خداوند هم عاقل است، زیرا از منظر قرآن، خداوند امیال نفسانیِ ویرانگر ندارد که بخواهد آن امیال را بند بزند بنا براین نیازی به تعقل ندارد.
سپس به یکی از مهمترین مباحثی که یک جریان فکری حوزه دینی را معین و به شناخت آن کمک فراوانی می‌کند؛ موضعگیری آن در برابر عقل و میزان حجیت آن است و یکی از پرسش‌های مهمی که متفکران دین‌دار با آن مواجه‌اند این است که حجیت عقل از نص است یا حجیت نص از عقل است؟ آیا عقل طفیل هستی دین است یا دین نیازمند عقل است؟ پاسخ به چنین پرسشی، مسائل مهم دیگری را نیز روشن می‌سازد.
در ادامه مقاله درباره آزادى عقل، پیوند حقگرایى و آزاد اندیشى، رابطه آزادى عقیده و آزادى اندیشه، زمینه آزاداندیشى را مورد بحث قرار می دهد.
تفکر، همچون تنفس، نیازمند فضاى باز و آزاد است و این فضاى فکرى، با گشوده بودن دریچههاى ورود و خروج اندیشه، نشاط و انبساط مىیابد. هر مکتبى که شعار آزاداندیشى مىدهد، باید موضع خود را در برابر ارزش اندیشه و فرصتهایى که به رشد اندیشه کمک مىکنند، مشخص کند. این فرصتها عمدتاً عبارتند از: فرصت پرسش، فرصت جدال و گفتوگو و فرصت پژوهش و جستوجو.
اگر چنین فرصتهایى به رسمیت شناخته نشوند و یا در اثر قیود و شروط، به حداقل کاهش یابند، تقلید جایگزین تحقیق مىشود ودر نتیجه، اندیشه و تفکر نابود مىشود.
نگاه اجمالى به قرآن کریم، که اساس دعوت را بر حکمت مىنهد، منطق این کتاب آسمانى را آشکار مىسازد. و پیامبر مأموریت مىیابد تا در فراخواندن به راه خدا، از حکمت، موعظه حسنه و جدال احسن استفاده کند. قهراً کسانى که به او گرویدهاند، به حکم اسوه بودن آن حضرت، و به حکم لزوم تبعیت از وى، باید از همان روش، در دعوت استفاده کنند. انتظار این کتاب از بشر، تدبر در نظام تکوین و آفرینش و تفکر در آیات الهى است:
(انظروا ماذا فى السموات و الارض). (افلا یتدبّرون القرآن).
و خطاب خود رابراى خردمندان و اندیشمندان، سودمند و راهگشا مىداند:
(ان فى ذلک لذکرى لاولى الالباب).(ان فى ذلک لعبره لاولى الابصار). (ان فى ذلک لایات لاولى النهى).
از اینرو، کسانى که از قدرت فکر و نعمت آزاداندیشى بىبهره باشند، استعداد بهرهگیرى از کلام خدا را ندارند. از نظر قرآن، پیروى کورکورانه از آبا و اجداد، باطل است: (انا وجدنا آباءنا على امه و انا على اثارهم مقتدون) و قدمت تاریخى یا انتساب به بزرگان داشتن، پشتوانه اعتبارى هیچ فکرى را تأمین نمىکند و حوزه تفکر را با حوزه باستانشناسى نباید اشتباه گرفت. براى ورود به حوزه تفکر، نخست باید روح تقلید را کنار گذاشت (نتبع ما وجدنا علیه اباؤنا) و سپس آمادگى شنیدن حرفهاى دیگران و نقد منصفانه را داشت تا امکان برگزیدن بهترین فراهم شود(یستمعون القول فیتبعون احسنه).
و با شناخت عقل است که به شیوه صحیح شناخت، طبیعتروحى، اجتماعى، اقتصادى، سیاسى انسان و بسیارى از حقایقمهم دست مىیابیم. زیرا نظر درست در زمینه شناخت عقل قاعدهاستوارى براى علم و راههاى کسب آن را در اختیار ما مىنهد، زیراعقل همان پیشینههایى است که با ایمان بدانها حجّتى قوى بر درستىمدرکات و درپى آن اندیشهها و استنباطهاى خود مىیابیم و درصورتى که بدان ایمان نیاوریم باید قاعده جایگزین آن را از احساسوخیالى بدانیم که در مسائل فوق بدان تکیه کنیم چنانچه نظر درستدر زمینه شناخت عقل، نفیاً یا اثباتاً تعریفى عمیقتر از واقعیّتوجودمان در اختیارمان مىنهد که آیا وجود ما داراى ارزشهاىوالاست یا چیزى جز مادهاى بىارزش نیست و با شناخت خودمىتوانیم دیگران را بشناسیم و بدین ترتیب پایههاى صحیحجامعهشناسى، اقتصاد و سیاست را بنیان نهیم. و در نهایت در این مقاله نظر اسلام پیرامونعقل رابیان می کنیم.
واژه های کلیدی: عقل، قرآن، وحی، حجیت عقل، آزادى عقل، آزادى عقیده، آزادى اندیشه، فرصت پرسش، فرصت جدال و گفتوگو ، فرصت پژوهش و جست وجو
فهرست مطالب
عقل ۱
تاملی در موضع «تفکیک» در مقابل عقل و علوم عقلی؛ حجیت عقل از وحی است یا حجیت وحی از عقل؟ ۳
پی نوشت: ۸
آزادى عقل ۱۲
پیوند حقگرایى و آزاد اندیشى ۱۴
رابطه آزادى عقیده و آزادى اندیشه ۲۱
زمینه آزاداندیشى ۲۳
فرصت پژوهش ۳۲
۱٫ فرصت پرسش ۳۲
الف. جرأت پرسش ۳۴
ب. مشروعیت پرسش ۳۴
ج. امنیت پرسشگر ۴۱
فرصت طرح پرسش، نه القاى شبهه ۴۳
۲٫ فرصت جدال و گفتوگو ۴۸
۳٫ فرصت کاوش و جستوجو ۵۳
آشتی؛ قهر خوب نیست! ۵۸
وصل و وصال ۶۰
فرشته های خدا ۶۱
نامه ای برای خدا ۶۳
حکایت عشق ۶۷
عقل در قرآن ۶۷
منابع ۸۲
منابع
[۱]. شیخ طوسى، العده فى اصول الفقه، ج۲، ص۷۳۰٫
[۲]. علامه حلى، الباب الحادىعشر، ص۴٫
[۳]. شهید مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج۲، ص۶۴٫
[۴]. شیخ انصارى، فرائد الاصول، ج۱، ص۲۸۸٫
[۵]. برهان، دلیلى است که انسان را به علم مىرساند (شیخ طوسى، التبیان، ج۷، ص۲۳۹)؛ برهان: بیانى که حجت است (راغب، المفردات، ص۴۵).
[۶]. انبیاء (۲۱)، آیه ۲۴٫
[۷]. محمد حسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ج۱۴، ص۲۷۴٫
[۸]. نحل (۱۶)، آیه ۶۴٫
[۹]. مؤمنون (۲۳)، آیه ۱۱۷٫
[۱۰]. فیض کاشانى، تفسیر الصافى، ج۲، ص۱۵۱٫
[۱۱]. یس (۳۶)، آیه ۶۲٫
[۱۲]. یونس (۱۰)، آیه ۱۰۰٫
[۱۳]. کلینى، اصول کافى، ج۱، ص۲۵٫
[۱۴]. ابن شعبه حرّانى، تحف العقول، ص۳۸۳٫
[۱۵]. جان استوارت میل، درباره آزادى، ترجمه جواد شیخ الاسلامى، ص۵۹٫
عقل
(فرهنگ واژگان)
عقل یعنی «بستن» برای باز داشتن و پیشگیری کردن، «عقال» هم به ریسمانی کوتاه را می‌گفتند؛ که زانوی شتر را با آن می‌بستند شاید برای اینکه نتواند از جای خود بلند شود و به‌این طرف و آن‌طرف سرک بکشد. ریسمانی را که مرد عرب روی پارچه‌ی سر خویش می‌گذارد نیز «عقال»می گویند که احتمالا نشانه‌ای است از روزگار صحرا گردی اعراب و پیوند آنان با شتر به‌عنوان مهمترین عنصر مؤثر در زندگی عرب. شاید هم نمادی از تعقل برای کسی که عقال را برسر نهاده است.
عاقل به کسی می‌گفتند که به سن بلوغ رسیده باشد و بتواند خودش را ادراه کند و نیازی به این نداشته باشد که دیگران او را از کاری زیان بخش منع کنند و خودش بتواند امیالی را که سبب ویرانی‌اش می‌شود تشخیص دهد و آن امیال را بند بزند.
در قرآن واژه «عقل» به صورت اسم نیامده است، بلکه همیشه به صورت فعل به‌کار رفته، مثل «تعقلون»، «یعقلون» و…. یعنی اینکه در قرآن «تعقل» یک کنش انسانی است نه یک گوهرِ مجرد از انسان. از همین رو در قرآن هیچگاه بیان نشده که مثلا خداوند هم عاقل است، زیرا از منظر قرآن، خداوند امیال نفسانیِ ویرانگر ندارد که بخواهد آن امیال را بند بزند بنا براین نیازی به تعقل ندارد.
اما در دوره‌های بعد، یعنی از اواخر قرن دوم هجری به این سو، که آثار فلسفی یونانی به عربی ترجمه می‌شود و علم کلام و فلسفه در امپراطوریِ اسلامی شکل می‌گیرد، تعقل هم که قبلا در قرآن یک کنش انسانی بود جای عقل را می گیردو به‌عنوان یک گوهر الهی معرفی می‌شود. در این تعریف کلامی، مقصود از «عقل» گوهر مجردی است که صادر اول است. گوهر مجرد یعنی موجودی که جسم و ماده نیست و برای انجام فعل ، نیازی به ماده و جسم ندارد. به‌همین جهت عقل اول از خداوند دانسته شد و حدیثی هم در این مورد آورده اند که: «اول ما خلق‌الله العقل»
تقسیم بندی‌های پیچیده‌ی فلسفی و کلامی بسیاری در باره‌ی «عقل» پدید آمد[۱] . در این رویکرد، اتفاق مهمی که پدید آمد شاید این بود که چون عقل گوهری آسمانی و الهی دانسته شده بود بنا براین پایگاه ذاتی در انسان نداشت و بهره گرفتن از آن توسط انسان نیز می بایست مبتنی بر قواعد ویژه‌‌ای باشد که در چارچوب الاهیات به‌آن‌گونه که متکلمین و متالهین اسلامی می‌گفتند قابل تعریف باشد. به تعبیر دیگر، تعقل برای انسان بیشتر همین بود که به فرامین خداوند عمل کند و همین بود که گفتند «العقل ما عبد به‌الرحمن و اکتسب به‌الجنان».
اما در عصر جدید، یعنی از حدود صدسال پیش، در میان روشنفکران ما، اندک اندک، نوع دیگری از عقل عنوان شد که از آن به نام عقل خود بنیاد یاد کرده اند. این عقل جایگزین عقل دینی گردید. یعنی خردی که پایه، اساس و خاستگاه آن نه در آسمان، و نه در عالم مجردات، بلکه در همین انسانِ زمینی است. به‌نظر می‌رسد که مفهوم عقل خود بنیاد، از جهتِ انسانی بودن، و از این جهت که خاستگاه آن در انسان است، تا حدودی به مفهوم «تعقل» در قرآن نزدیک‌تر باشد. اگرچه کارکرد و تعریف عقل خود بنیاد با تعقلی که در قرآن از آن یاد شده، تفاوت‌هایی هم دارد.
تاملی در موضع «تفکیک» در مقابل عقل و علوم عقلی؛ حجیت عقل از وحی است یا حجیت وحی از عقل؟
یکی از مهمترین مباحثی که یک جریان فکری حوزه دینی را معین و به شناخت آن کمک فراوانی می‌کند؛ موضعگیری آن در برابر عقل و میزان حجیت آن است و یکی از پرسش‌های مهمی که متفکران دین‌دار با آن مواجه‌اند این است که حجیت عقل از نص است یا حجیت نص از عقل است؟ آیا عقل طفیل هستی دین است یا دین نیازمند عقل است؟ پاسخ به چنین پرسشی، مسائل مهم دیگری را نیز روشن می‌سازد. به خصوص آنکه اگر کسی حجیت عقل را از نص بداند، پیشاپیش موضع خود را در برابر اختلافات عقلی و دینی اعلام کرده است. اما آن که حجیت نص را از آن عقل می‌داند –وضمنا پایبند دین نیز هست و می‌خواهد بماند- با مشکلات و پارادوکس‌های فراوانی دست به گریبان خواهد بود.
در طول تاریخ مسلمان و همچنین مسیحیان اندیشمندان فراوانی بوده و هستند که سعی دارند با اصرار بر انطباق کامل محتوای عقل و وحی، از زیر بار این پرسش شانه خالی کنند. اما در طرف مقابل کم نبوده‌اند عده‌ای که پاسخی روشن برای این مساله مهم داشته‌اند، با وجود این، اینان نیز با معضلات فکری بعدی مواجه شده و سعی در حل آن کرده‌اند. یعنی اینگونه نبوده است که متفکری مطلقا طرف یکی از این دو را گرفته و طرف دیگر را رها کرده باشد….
آنچه میان متفکران مسلمان رایج و پذیرفته شده این است که فهم و باور اصول و مبانی دینی، مبتنی بر عقل و تفکر عقلانی است و ضمن آنکه در این گونه موارد تقلید جای ندارد، نمی‌توان به ادله نقلی – اعم از آیات و روایات – تکیه نمود. به عنوان مثال، برای اثبات وجود صانع یا رسالت پیامبر نمی‌توان از قرآن یا روایات دلیلآورد؛ زیرا از آنجاکه استناد به این دو دلیل، متفرع بر آن است که اصل حجیت و اعتبار آنها با تکیه به صدور آنها از منبع ربوبی ثابت گردد و از طرفی وجود منبع ربوبی برای منکر آن هنوز ثابت و پذیرفته نشده است، این مساله مبتلا به اشکال دور خواهد شد. سرّ آنکه در مناظرات پیامبر اسلام وامامان شیعه با ملحدان و دهریان به منبع وحی تکیه نشده و تمام استدلالها مبتنی بر دلایل عقلانی است، همین نکته است.
البته مفهوم این سخن آن نیست که ادله نقلی در جزئیات مباحث مربوط به اصول دینی جایگاهی ندارد، بلکه درست به عکس، در برخی از مباحث جزئی، تنها راه وصولْ دلایل قرآنی یا روایی است. به عنوان مثال، اگر اثبات اصل معاد بر اساس برهان عدالت یا حکمت یا سایر براهین عقلانی باشد، رهیافت به چگونگی حیات اخروی و چند و چون بهشت و جهنم و نعمتها و نقمتها مبتنی بر آیات و روایات است.
در اینجا مقدمتا به نظرات چند اندیشمند مسلمان متقدم می‌پردازیم که نگاهی کوتاه به لب مطالب ایشان شاید در ریشه‌یابی تفکر تفکیک مفید باشد.
ابویوسف یعقوب ابن اسحاق کندی معتقد است: بین معرفت دینی و معرفت عقلی جز در شکل، هیچ‌گونه اختلافی وجود ندارد. در نظر او صدق معارف دینی با مقیاس عقلی شناخته می‌شود و عقل، همواره وحی را تایید می‌کند. (رسایل فلسفی کندی، ص۱۹۵-۲۴۴؛ به نقل از ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج۱، ص۲۴۹) البته مشخص نیست این نتیجه گیری که ” عقل، همواره وحی را تایید می‌کند”، که همواره مورد تایید اندیشمندان مسلمان بوده از روش استقرایی بدست آمده یا روشی دیگر. ضمن اینکه جز روش استقرایی نمی‌توان در این مورد به روش دیگری اطمینان کرد، چرا که عقل نمی تواند برای خودش حکم کلی استنتاجی دهد.
ابن باجه و ابن طفیل معتقدند: “معارفی که عقل ادراک می کند، با شرع مطابقت دارد ولی ادراک این معارف به اشخاص خاص منحصر بوده و از توان جمهور مردم بیرون است. فیلسوف کسی است که می‌تواند به فطرت ثانی دست یابد.”
استرآبادی و ابن تیمیه، که اولی فقیهی شیعه و دومی فقیهی سنی است، هر دو دخالت عقل و منطق در مبادی نقلی را باعث اختلاف و تفرقه فقها می‌دانند.
میرزا مهدی اصفهانی در تقریرات اصول (میرزامهدی اصفهانی؛ تقریرات اصول، نسخه خطی کتابخانه آستان‌قدس رضوی، صص۴۶و۴۷) ، عقل را مطلقاً حجت می‌شمارد و حتی در حجیت حکم عقل، عقل ابوجهل و خاتم‌النبیین را برابر می‌داند، اما خود تصریح می‌کند که عقل تنها در مستقلات عقلیه، که چند اصل بیشتر نیست، حجت است و به‌هیچ وجه در غیرمستقلات عقلیه حجت نیست .(میرزا مهدی اصفهانی؛تقریرات اصول،ج۱، ص۳۶)
با توجه به تمامی نظرات و آراء فراوان دیگری که در طول تاریخ اندیشمندان متاله و غیر آن داشته‌اند؛ ابتدائا، در مورد رابطه عقل و دین چهار موضع می‌توان داشت:
۱- هم پذیرفتن دین و هم پیروی از دستورات دینی بدون استعانت از عقل ممکن است.
۲- برای پذیرفتن دین احتیاج به عقل هست اما برای پیروی از دستورات دین به عقل احتیاجی نیست.
۳- برای پذیرفتن دین احتیاج به عقل نیست اما برای پیروی از دستورات دین به یاری عقل احتیاج است.
۴- نه در پذیرفتن دین و نه در پیروی از دستورات دینی، هیچ نیازی به عقل نیست.
آنگونه که از گفتار میرزا مهدی بر می‌آید باید وی از قائلین به نظریه دوم باشد؛ اما با توجه به وجود نظرات گوناگون در میان اصحاب تفکیک، نمی‌توان به این راحتی در مورد کل تفکیکیان حکم صادر کرد.
حکیمی معتقد است “در مکتب وحی، عقل حجت باطنی است و تصدیق وحی در آغاز با اوست و چون [عقل] وحی را تصدیق کرد، در دامن وحی می‌آویزد و با فروغیابی از مشعل فروزان وحی به سر منزل ادراک حقایق و فهم واقعیات در بعد نظری و ایمانی و به درستها و نادرستها و رواها و نارواها در بعد علمی و اقدامی و سلوکی دست می‌یابد.” (حکیمی، محمدرضا؛ مکتب تفکیک، ص۱۶۲) این رای شاید از آن جهت نیز باشد که صاحب آن، به فراست دریافته است که اگر نقل را بر عقل مقدم بدارد؛ ناچار به اعتبار خود نقل هم لطمه اساسی وارد خواهد شد، چرا که طبق ادعای ایشان، اصل و پایه نقل، بر عقل استوار است.
فی‌المثل متفکری چون ابن تیمیه که به داشتن اندیشه‌های ظاهرگرایانه و مخالفت با عقلگرایی در عالم اسلام شهرت دارد، نیز در صدد توجیه و تعلیل نظریات خویش برمی‌آید. ابن تیمیه می‌گوید: هیچگاه انسان به ایمان واقعی دست نمی‌یابد مگر اینکه نسبت به پیغمبر اسلام ایمان جازم داشته باشد. ایمان جازم نیز چیزی است که در آن به هیچ وجه قید و شرط متصور نباشد، یعنی اگر کسی سخن پیغمبر را تنها در صورتی بپذیرد که بر خلاف عقل صریح نباشد؛ چنین شخصی مومن نخواهد بود. به عبارت دیگر انسان سخن پیغمبر را حتی اگر مخالف عقل صریح باشد، باید بپذیرد. او بر این ادعا برهان هم آورده است به این مضمون که دلیل تقدم شرع بر عقل این است که همه آنچه در شرع وارد شده، مورد تصدیق عقل قرار گرفته است ولی همه آنچه که عقل آن را می‌پذیرد، مورد تصدیق شرع نیست.
در اینجا اشکال بسیار مهمی به این ادعا می‌توان وارد ساخت و آن اینست که مدعی برای اثبات مقدم نبودن عقل به خود عقل تمسک کرده است. ابن تیمیه به این اشکال چنین پاسخ می‌دهد که عقلی که متصدی درک حقایق است، پیغمبر را به عنوان تولیت در وصول به حقایق پذیرفت و سپس خود را از مقام تولیت عزل کرد. این نظرمشابه با سخنی است که سید جعفر سیدان در پاسخ به پرسشی ابراز داشت. او در این‌باره طی مثالی چنین می‌گوید: ” فرض کنید کسی در بیابانی تاریک در جست وجوی گل و گوهر است. بیابانی که هم گل و گوهر دارد و هم خار و خزف. این آدم در این شب تاریک شمعی در دست دارد که نوری محدود دارد و با کمک همین نور شمع به جنابی برمی خورد که نورافکنی دارد و حاضر است آن را روشن کند و با آن وسیله تمام بیابان را روشن کند. این شخص (شمع به دست) به خودش ظلم کرده، اگر از آن جناب و نورافکنش استفاده نکند. البته با کمک همان شمع به آن جناب رسیده، اما شرط عقل آن است که از آن به بعد از نورافکن استفاده کند در این حکایت شمع مثلی از عقل است و نورافکن مثلی از وحی.”
گذشته از آن همیشه این سووال مهم مطرح است که اگر عقل به درستی وحی اعتراف نکرد، آن‌وقت چه حکمی باید داد؟ سید جعفر سیدان معتقد است: “می‌گوییم چنین چیزی نیست. اگر هست بیاورند.” و به نظر می‌رسد این همان روش ادعای تطابق عقل و وحی باشد.
جهت دریافت و خرید متن کامل مقاله و تحقیق و پایان نامه مربوطه بر روی گزینه خرید انتهای هر تحقیق و پروژه کلیک نمائید و پس از وارد نمودن مشخصات خود به درگاه بانک متصل شده که از طریق کلیه کارت های عضو شتاب قادر به پرداخت می باشید و بلافاصله بعد از پرداخت آنلاین به صورت خودکار لینک دنلود مقاله و پایان نامه مربوطه فعال گردیده که قادر به دنلود فایل کامل آن می باشد .
